从中西初识到礼仪之争:明清传教士与中西文化交流 7010040052

在大航海时代以前，以中国为代表的东亚儒家文化，与欧洲基督教文化、南亚佛教文化、西亚北非伊斯兰文化，是世界文明中最具有代表性的文明形态。其中，后面几种文明在政治、宗教、语言等方面都曾经有比较密切的关联，唯独中华文明在世界文化格局中，具有相对独特的文化品格，因此，以大航海时代为契机的中西初识，才具有如此波澜壮阔的历史内容。礼仪之争的事实告诉我们，传教士们在远东从事的工作，并不是使“异端”或那些还处在泛灵主义或图腾崇拜的“野蛮人”皈依，而是要面对一个高度发达的古老文明，她迫使天主教不得不进行自我文化反思。，无论是利玛窦的调和策略，还是索隐派对中，国经典密码的解读，或者是耶稣会士反对派的攻讦，都折射出西方文明面对传统中国的独特文化韵味所发生的认同危机。这个问题的本身的意义远远超出了中国礼仪(术语问题、祭祀问题)的范畴。 我们可以随便举两个例子。比如中国语言问题。《圣经，创世记》第十一章说：上帝造人时，人类都讲同一种语盲。后来人们通力协作在巴比伦平原(其遗址据说在今伊拉克首都巴格达附近)建造城塔，以显示人类的力量，所建造的塔直指云霄，被称为通天塔。上帝发现人类联合起来的力量十分可怕，于是使用法力把人类分散在世界各地，并且让他们讲不同的语言，以阻止其互相沟通o《创世记》属于《摩西五书》之一，是犹太教最早确立的圣书正典，一般认为是公元前四世纪由四种不同的底本资料缀合而成。大约比希罗多德的《历史》要晚一百年左右。其实寻找初民语言的故事比《圣经》的历史还要早。希罗多德就讲过古代埃及法老寻找初民语言的一个实验。一位名字叫撒姆提齐(Psammetich)的古埃及后期的一位法老相信，新生婴儿之间如果不受当代人的语言影响而互相说话，那么他们嘴里讲出来的一定是上帝所教给的初民语言。于是，法老下令把一对刚出生的孪生婴儿与其母亲隔离开来，交由牧羊人独自护养，任何人不得与婴儿说话，否则被处以极刑。两年以后，到了孩子该说话的年龄，法老下令停止给孪生婴儿喂食，他相信饥饿将迫使婴儿开口，说出来的就将是人类最初的语言。结果，观察者向法老报告说，婴儿说出的词汇很像斯科特语中的“面包”。法老大喜，宣布斯科特语就是人类最初的语言。十三世纪的神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世也做过类似的实验，结果被试婴孩不幸死去。在《圣经》知识主宰的世界里，寻找初民语言长期以来是人们的热门话题。十六世纪以后的一们艮长的时间里，当欧洲人接触到中文的时候，关于中文起源于什么，是否上帝所造的初民语言，是否具有理性的逻辑语言、哲学语言这些问题曾经是欧洲知识界讨论的热门话题。 又比如中国历史纪牢问题。从门多萨、曾德昭，到卫匡国、柏应理，中国编年史知识陆续传播到欧洲。十七世纪欧洲学者对此的最大困惑是，它居然比《圣经》里的历史还要古老!于是，围绕着中国上古历史是否有悖于《圣经》的编年学问题便闹得沸沸扬扬。耶稣会士们向欧洲介绍的中国古史体系引起了西方教俗世界对自己所熟悉的这个世界的认同危机，其震动可想而知。有人怀疑它，有人拒绝它，也有人接受它。当时已经有学者勇敢地利用中华民族的历史纪年提出“亚当之前人类说”的假设。当然主要的观点还是在调和中国古史与《圣经》体系的矛盾。有学者采用《七十子译本圣经》来讨论诸如“世界的寿命”这样的问题。因为《七十子译本》可以将迦勒底人、埃及人和中华民族的历史纪年与《圣经》的年代体系调和起来。此外，还有孔子道德哲学的问题，在十七~十八世纪急剧变化的欧洲社会，中国道德哲学也引起莱布尼茨、伏尔泰这样的启蒙时代旗手的纵情欢呼。 总之，通过晚明到清前期三百年间(1500-1800)中国与欧洲的文化接触和交往，传统中 国作为一个辅助因素动摇了西方以《圣经》为代表的世界体系，在这里，“传统中国”作为一个独立的文化实在参与了西方近代文明的构建过程。在后来的岁月里，中国因素虽然逐渐退潮乃至烟消云散，但是，“初识”时代的印记总是如此地深刻，对于迄今为止的西方中国观仍然有持久的影响。 如果着眼于“传播”这个环节而暂时不考虑传播的后果，那么十六-十八世纪的中西文化交往可以被看作一部以来华耶稣会士为主要媒介的交流史，与此同时还有其他传教士以及来华商人和使节这些辅助渠道。 这个时期的中西交往是伴随欧洲征服世界的进程而展开，但中欧间也是在相对平等的基础上交往，没有牵扯主权与政治利益，欧洲人的殖民者形象在中国沿海尚未有清晰表现。欧洲的商船和战舰远航各地，也到了中国海岸，未知中国虚实的西方战舰不敢贸然侵扰中国，此时的欧洲人慑于中国多年前已流传出去的盛名而只希望和平地与中国开展贸易，并屡屡派遣使团想要争取更多的贸易利益，但基本上可以说一事无成。中国人对远洋外夷明显缺乏兴趣，只是据守自己的海岸和几个港口与欧洲商人和各朝贡国商人进行一年一度的贸易，多少怀着恩赐的心态懒洋洋看他们运走一船船丝绸、茶叶、瓷器、漆器。中国商人与港口官员面对这些语言、服饰、相貌与自己截然不同的欧洲人，除了例行公务之外，也许并没有被激发起多少求知欲。相反，来华的欧洲使节们对中国的山河草木、风土人情却兴致盎然，在来去京城的旅途中记录下许多见闻与评论，结果成了继马可·波罗游记之后重新撩拨欧洲人对中国生发浪漫情怀和无限遐想的触媒。就连那些没到过中国而只在中国周边地区活动的欧洲旅行家，也忙不迭把自己道听途说的中国印象纷纷呈现给欧洲读者，既满足自己的好奇心，也满足足迹未至东方的同胞们的好奇心。推波助澜的是一船又一船在里斯本、安特卫普、阿姆斯特丹或伦敦上岸的瓷器、丝绸、漆器、茶叶等中国商品，它们展示出一个可看、可摸、可以感觉和品尝的光彩眩目、缤纷绮丽的中国。就这样，中国的美丽富饶和强大在十六世纪已经深入欧洲人的心，而且传闻中这还是个文化发达的国度。十六世纪末博学而又受人尊敬的耶稣会士进驻中国，然后向欧洲同胞宣布，他们可以见证中国的确文明昌盛。从此，他们在一个因物质文明发达而令欧洲大众目迷五色的中国形象之上又推出一个令欧洲知识分子兴奋不已的拥有高水平精神文明的中国形象。 使节与商人的限制在于，他们无缘深人中国并长期居留，不懂中国语言也看不透中国文物。耶稣会士则以其非凡的创造精神克服了中国社会对外来文化的排斥态度，通过将天主教与孔子儒学进行一定程度的附会而赢得中国士人的尊重与承认，又通过对中国礼仪习俗的一定容忍而免除了自己被目为中国社会秩序及法律的反对者与破坏者的危险。于是在一个对外国人防范多于欢迎的时代里，他们成为唯一获官方许可在中国内地自由活动的外国人群体。这种特权以及他们主动积极学习中国语言和文化的态度，不仅使他们在中国赢得比其他宗教修会大得多的传教成果和势力范围，也使他们成为向欧洲全面和深入介绍中国文化的先驱，同时也是向中国人介绍西方文化的先驱，亦即充当着晚明前清中西文化交往的主要媒介。 然而耶稣会士的活动几乎从头至尾被笼罩在礼仪之争的阴影中，他们适应中国文化的传教方法为他们带来莫大荣耀的同时，也给他们带来礼仪之争这一沉重负担，所以这一段以耶稣会士为主要媒介的中西文化交往也不得不深深烙刻下礼仪之争的痕迹。事实上，随着礼仪之争被禁，这段中西文化交往也便趋于停滞，到1775年解散耶稣会的命令传到北京时，此次中西的直面接触已然了结。1793年10月，在华最后一位耶稣会士钱德明去世，象征性地落下了这场耶稣会士为主导的中欧交往的帷幕。差不多同时，英使马戛尔尼访华，仅从时间上看，似又接续起中西交往的脉络，然而这实在已是一个性质有重大差别的新交往故事的序曲。 序 序——传统与近代化 何兆武 (一) 中西交通的正式揭幕始自明末耶稣会士来华，但当时双方的接触面仅限于颇为狭隘的一部分上层社会，最后只是少数传教士以客卿的身分得以进入宫廷。至于双方较为全方位的接触和碰撞，则是鸦片战争以后的事，而文化方面较深层的接触，则更要待到19世纪的末叶。中西交通史在我国史学界之成为一门独立的研究领域，还是20世纪二三十年代的画。其间前辈学者如王国维、冯承钧、张星娘、向达、方豪各位先生，筚路蓝缕以启山林，是功不可没的。当时的这一研究，自然也受到西方汉学家如斯坦因、伯希和、高本汉、沙畹、夏德等一辈人的影响。解放以后，这一研究领域像其他许多学术领域一样，是在政治挂帅的原则指导之下进行的，重点放在殖民主义者(以及后来的帝国主义者)的文化侵略方面，而对学术研究方面却重视得颇嫌不够。并且批判帝国主义竟上溯至鸦片战争以前。按经典作家的提法，帝国主义作为资本主义的最后阶段，系形成于19世纪的70年代，在此之前还没有形成，又如何可能有帝国主义的侵略？ 政治与文化二者从来是不可能绝缘的；然而同时两者又不可能简单地等同为一，否则的话二者就无所谓区分，也就无所谓文化了。这样一种历史的两重性——即：既没有脱离政治之外的文化，但同时文化又复有其独立于政治之外的生命价值——乃是一切文化史的特征。惜乎这一点往往未能为人很好地加以把握，以致总是未能得其中道而行。于是情形就呈现为一种物极必反的现象，从一个极端反弹到另一个极端。我国这一领域的研究历程也仿佛是从20世纪之初的三十年河东的客观主义，转到世纪中叶三十年河西的反帝斗争，又从反帝斗争转到世纪末三十年河西的惟洋是举。时代风尚的转移，恐怕也是不以人的意志为转移的吧。在学术研究上，虽说所研究的事实乃是客观存在，不以人的意志为转移，但是学者所选择的立足点，却总是要以人的意志为转移的。是故研究者就必定要为自己选定一个坐标系，而把事实纳入这个坐标系之中来加以考察，从而便使之赋有了“意义”。事实是客观存在的，但其意义则是由研究者所赋予的。而历史研究的价值如何，则取决于学者对史实背后所谓意义的探求和评价。上个世纪80年代以来，这门学科虽然颇有成为显学之势，但多少令人感到不免遗憾的是：某些研究似仍一味依附于西方所谓汉学的研究路数及其价值坐标作为自己的圭臬，因而始终未能摸索并建立 自己的规范，同时也就反映出自己的水平与自己的学风的严重局限。当然，在这一根本之点上，我们的学术体制，也负有其不可推卸的责任。撇开某些假冒伪劣的产品一味在进行空手道式的炒作不谈，我以为较为常见的现象之一乃是研究者们每每沉耽于堆砌繁琐的史料而未能立乎其大者，即未能就全局做出结论。或者，用一句“文化大革命”时的术语来说，就是未能触及或阐发其“伟大的现实意义和深远的历史意义”。 …… 张国刚，1956年生于安徽省宿松县，历史学博士。1989年以来先后在德国波恩大学，汉堡大学，特里尔大学、英国剑桥大学留学和执教七年，亦曾在柏林自由大学和日本早稻田大学任客座研究员。历任南开大学历史系副主任、主任，中国社会史研究中心常务副主任，教育部历史教学指导委员会委员，现为南开大学历史学院教授，东方文化研究院常务副院长，兼中国中外关系史学会副会长，中国德国史研究会理事，天津市历史学会常务副会长兼秘书长，清华大学，西北大学兼职教授。近几年发表的著作和论文有《德国的汉学研究》、《中西文明的碰撞》、《明清传教士与欧洲汉学》及《中国传统文化在十七世纪的欧洲》、《礼仪之争对中国经籍西传的影响》等。 序——传统与近代化何兆武 著者前言 引言 第一章 中西初识的时代背景 第一节 传教先驱的陆路探索 第二节 西方国家的海上扩张 第三节 明清王朝的对外政策 第二章 中欧贸易与中国物品西传 第一节 贸易格局的演变 第二节 主要商品的贸易 第三章 西方使节与中国报告 第一节 西方使团叩关铺路 第二节 游记文学里的中国 第四章 天主教修会在华传教及其冲突 第一节 耶稣会士在亚洲 第二节 耶稣会在华传教区 第三节 托钵修会在华传教区 第四节 传信部及其在华活动 第五节 中国传教区的权力之争 第五章 耶稣会士传入西方的中国知识 第一节 有关中国的报告 第二节 报告里的中国形象 第三节 叙事方式的转变 第六章 适应政策与文化冲突 第一节 适应政策埋下祸端 第二节 士大夫对传教士的反应 第三节 术语问题引起非议 第四节 对待中国礼俗的原则 第七章 礼仪之争下的文化交流 第一节 礼仪之争的经过（上）——文化论争 第二节 礼仪之争的经过（下）——权力冲突 第三节 礼仪之争与中国文化西传 余论 引用论著目录 书摘 使航海活动最终付诸实行的是那时以航海技术为代表的技术进步，实现扩张和统一全人类的野心，其关键是解决一系列航海方面的技术问题——如船舶的建造，研究大洋和物理状况，船只的定位技术，对地球体积的认识以及在地图上准确地标定新发现的陆地的技术等。 中世纪最后几百年里欧洲人深受托勒密的宇宙结构学和地理学思想影响，他对地球的错误想像长时期主宰中世纪科学并构成一种地理障碍。托勒密认为人居住的世界是一块连续不断的陆地，中间包围着一些海盆，并在地图上表明印度洋南面存在一块未知的、因高温而不适宜人类居住的南方大陆(这一错误直到18世纪英国人J．库克的航行之后才被纠正）。因此，地球是圆形的思想和存在地球对跖点的思想直到14世纪末都只被一小部分精英所承认。然而从14世纪最后25年起，一本宣扬地球的球状思想、热带的可居住性思想和可能从已知世界的一极航行到另一极的思想的游记——曼德维尔的《神奇志》开始广为流传并引起人们极大兴趣。到15世纪中叶，许多人已有跨洋航行的想法，并确认从西方不只一个点出发都可实现。 另一方面，托勒密“把天体与地球联系起来和要关注地球体积的地理位置问题的作法”对航海科学的形成有重要作用，在阿拉伯人中很有影响，经阿拉伯人传入基督教世界的托勒密地理天文学和地理数学的观念，在葡萄牙的航海科学中占据显要地位。同时，占星术士的天文学文化也是葡萄牙航海科学的一个渊源。葡萄牙14世纪上半叶流行的四本历书同时也是科普工具书，其中《马德里天文历书》中推算星体位置的规则和城市坐标表对航海具有很大的实用价值，《科英布拉历书》对小时数、黄道、经纬度的定义以及一些推算不固定宗教节日和了解新月方法的规则后来都融入航海著作中。 12世纪传入的指南针早就在地中海航行中被使用，用于测定天体高度和方位的铜制刻度盘——星盘早在800年前就为欧洲人所知，但几乎不被使用。13—14世纪地理知识的进步，以及葡萄牙人将航海科学与天文学知识相结合，使得分别活跃于地中海和印度洋的指南针和星盘共同成为大西洋航海家们远航的重要依恃，葡萄牙人得以利用地平纬度航行，也发展出一套精确测定纬度的原则。当然由于星盘较昂贵，很快被结构简单、造价低廉的象限仪取代，著名的如六分仪。借助以上种种，再加上研究海洋动力，航海家能够确定适合的航线并绘制导航图和地图，接下来就是扬帆起航了。 1200—1500年间，欧洲普通船舶的吨位增加了1—2倍，载重600—800吨的圆形帆船成为水面上的主力，13世纪时采用了比侧向操舵装置效率高许多的艉舵。然而若想征服远比地中海凶猛、广袤和复杂的大西洋，还必须有更合适的航船船型，当时包括圆形帆船在内的各种通行帆船都过于粗糙笨重，船舷低面承受不住海浪的袭击，桨手太多而使费用大增，对远航中经常会遇到的无风或逆风天气缺乏应对力。因此，葡萄牙人在14世纪改造阿拉伯人的三角帆索具制造出三桅帆船，它“是一种两桅或三桅的拉丁船，带有三角形的帆，系在一条有水平缆绳的桁上。除此之外，由葡萄牙人建造的这类船，其基本特点是船体比较精致，长宽超过3：1。其体制属圆形船，但没有艏楼或艉堡，而这些在圆形船上都有。三桅帆船轻巧精致，并适于逆风航行，诞生之后长期充任沿海探险的专用船。在三桅帆船的帮助下，葡萄牙和西班牙人接连完成绕行几内亚湾、考察巴西海岸、折过好望角、横渡大西洋和穿越麦哲伦海峡进而环绕全球的航海壮举。此外，活跃于印度洋航线上的葡萄牙战船和货船有着长期以来都无须改动的完美之处，不仅能够长途跋涉，还能运载数量可观的士兵和货物，成为葡萄牙人经营其东方殖民帝国的强大后盾。 当远航成为现实并被娴熟地不断重复之后，“所产生的后果几乎无法估价。它们首先使局限在狭隘范围内的地中海贸易扩展成为世界性的事业。第二个结果是商业额和消费品的种类大量增长。另一个显著结果是贵金属供应增长”。这一切立刻带来了各种各样的利益角逐。 清朝前期与中国政府往来较频繁的倒不是已在澳门安身立命的葡萄牙人，而是上述叩关多年仍不得要领的荷兰人。荷兰人无论是占据着台湾与中国沿海展开贸易，还是被驱逐之后与郑氏继续贸易，都念念不忘获得在中国本土的合法贸易地位，甚至想获得如在日本那样的贸易垄断特权。为了与清政府建立联系，荷兰人曾于康熙二年(1663)和十八年(1679)两次应清朝之邀派船助攻郑氏，这种姿态与明末澳门葡萄牙人积极为朝廷提供大炮和炮兵抵御关外后金政权颇为类似，而这也确实为他们打开贸易大门提供了一些便利。荷兰人还在顺治十年(1653)和十三年(1656)，康熙二年(1663)、六年(1667)、十七年(1678)、二十五年(1686)，乾隆五十九年(1794)七次遣使中国，其中1653年和1678年的使团未能获准进京。遣使之频繁为此期其他西方国家所远不及，在一定程度上反映出荷兰人想获得自由贸易的迫切心情以及顺康时期禁海令对西方国家贸易的重大影响。康熙二十二年平定台湾之后开放海禁，荷兰人在三年后的出使中也获知“皇帝已经对全部海外国家完全开放贸易，故此后不必派遣任何使团”，所以这以后100年里都不再有荷兰使团，直到乾隆末年为了对抗日渐强大的英国人，才又不顾成效甚微的数次前鉴而重抛出使之策。 总体而言，荷兰人的出使紧紧围绕争取自由贸易展开，然而他们所取得的成果与出使过程所耗费的种种有形与无形代价相比可谓入不敷出。1652年8月29日，受巴达维亚殖民当局派遣的斯克德(Fredrick Schedel)使团到达广州希望与地方官接触以进行自由贸易，此举源于返欧途中的耶稣会士卫匡国(Martin Martini)在巴达维亚提供的信息——即广东督抚向葡萄牙人开放贸易并且会宽待前去贸易的任何外国人。然而广东督抚却劝荷兰人遣使进京，结果又以不具备贡国条件而遭部议驳回。1655年，荷兰方面准备好所谓表文、方物，派遣以杯突高齿(Pieter de Goyer)和若诺皆色(Jacob de Keyser)为使节的16人使团自巴达维亚到达广州，几经周折后终于被朝廷作为“慕义输诚，航海修贡”之国而接受并于1656年3月获准进京。使团提出五年一遣使而每年都可在一沿海港口贸易，然而朝廷只批准八年一贡且非朝贡不能贸易，也就是说要到1664年才能有一次贸易机会，而此次出使的开支将近100000佛罗林(约白银28000 两)。 现实的困境成为利玛窦重新考虑中国礼仪的一大动因，正如他的全部适应政策是针对中国社会对外来事物的强大排斥力和中国文化的高度独立性做出的妥协，他对礼仪问题的关注和思考也首先是迫于传教区的存亡继绝之需。不过利玛窦对观点分歧的事物一贯不抱教条主义态度，这也是他深入理解中国礼仪的必要前提。他必须在礼仪问题上明确立场：是应谴责祭祖祀孔行为是异教徒的神圣仪式，还是视之仅为文明仪式而允许基督徒继续执行?这些礼仪应被看做没有宗教意味，还是说至少不对立于基督信仰而可容忍?或者既谴责礼仪的某些性质，同时允许归化者执行修改后的仪式，并寄望于基督徒的良心最终会抛弃礼仪或继续修改仪式?而确定立场取决于理解礼仪的含义，相关的基本问题是：典礼中使用的物品和采取的姿势的象征性价值是什么?它们是具有宗教性的含义和内容，还是仅仅帮助生者保存对祖先的记忆?回答这一问题首先要涉及礼仪及其象征性含义的历史发展过程：礼仪中的行为和物品如何产生，其原始含义何在，现在是否有可能确定其原始含义?其次还要理解这些物品和行为在当下——17世纪明代社会的含义，而这又必须分别人群而言，分别考虑礼仪在信守不疑的普通民众和比较理性的士大夫中的含义。接下来则是方法问题：如何确定礼仪的含义，是分析礼仪实践中的物品和行为，还是彻底查阅过去有关此问题的文献，或者依据中国政府权威代表的声明?最后的问题是：什么人有权对礼仪做出最终裁定?解答这些环环相扣的问题成为利玛窦及其追随者们努力的方向，而他们的答案则为后来的礼仪之争埋下祸端。 利玛窦对儒学的认识是影响其礼仪立场的基础。他视儒学为士大夫的一种生活方式，其中的观念和准则又通过士大夫影响大众，这与佛教道教的偶像崇拜大为不同。祭祖敬孔礼仪是儒家所倡导的行为，是用来培养五伦之核心的“孝道”的行为，孝道是维护中国社会良好秩序的基本手段，因此祭祖礼仪就本质而言是在执行有关“孝道”的功能，是具有社会效果的行为，没什么或根本就没有迷信的迹象。该因果链的前提假设是，这些礼仪起源于孔子，因此研究这些礼仪在早期儒家作品尤其是孔子著作中的表现形式，就能发现它们的最初特征。基于此，利玛窦和其他早期耶稣会士试图大量引用古代儒家文献来论证礼仪的本质并非迷信，首先，最早的礼仪仅仅是表示尊敬的行为：祭祖礼仪产生之时的中国人被描述为按照自然法而生活，因此这些礼仪起初显然不包含迷信标志；孔子坚持神不可知论，这些由孔子确立倡导的仪式不大可能具有宗教意味。其次，祭祖礼仪的功能和含义是象征对已逝祖先尽孝心的持续愿望，对生者的服从和尊敬行为由对祖先牌位执行类似行为所替代和延续，“他们对父母表示的尊敬包含着敬死如敬生的意味。他们这样做并不是出于希望死者来吃他们的祭品(肉、水果等等)或需要他们。他们宣称自己这样做是因为除此而外不知还有什么方式能表达他们对祖先的爱戴与尊敬……”。至于耶稣会士所看到礼仪为何具有令人易于误解的迷信外表，则是因为这些原本只是文明行为的典礼在岁月变迁中被超自然或迷信的错误信仰所污染，但这些错误信仰早巳被遗弃，因此并不影响礼仪的本质，而且可以清除它们以恢复礼仪本来的纯洁。 ……