读懂黑格尔的第一本书:《精神现象学》 [平装] 7511322301,978751132

《读懂黑格尔的第一本书:》是一种训练，是对人的精神的反复打磨和激发。他鼓励读者对每一个命题的怀疑，但这种怀疑不会让你无所作为，而是鼓舞起你的创造力去突破旧的命题，建立新的命题。他为你的创造力提供有益的指导。一般来说，既然是创造，就不可能有指导。但黑格尔的现象学却是一种指导，它是一种点拨，一种苏格拉底式的"精神接生术"，是要靠你自己的领悟来接受的。《读懂黑格尔的第一本书:》最先呈现出来的是它的直接性和一般性，而抽象、全体、实质上的实现只有待到当所有先前的形态发展到一个新阶段，并且在新的意义中发展和形成后才能达到它的现实。《读懂黑格尔的第一本书:》的最大魅力，就在于人生要勇敢地面对和战胜各种矛盾，经历各种磨难，以达到主客融合、人物一体的自由境界。 人类思想史上最惊人的大胆思考之一，黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。 --马克思语 作者：（德国）黑格尔（Hegel G.W.F.） 编译：段远鸿 黑格尔（Hegel G.W.F.） ，1770年-1831年，德国哲学家，19世纪德国唯心主义哲学运动代表人物，建立起了令人叹为观止的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。黑格尔思想对后世哲学流派产生深远的影响。黑格尔的代表作品有《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学原理》、《哲学史讲演录》、《历史哲学》和《美学》等。 序言 一、当代的科学任务 二、从意识到科学的发展过程 三、哲学的认识 四、哲学研究中的要求 导论 第一章 感性确定性：这-个和意谓 第二章 知觉、事物和幻觉 一、事物的简单概念 二、事物的矛盾概念 三、朝向无条件的普遍性和知性领域的发展运动 第三章 力和知性；现象和超感觉世界 一、力与力的交互作用 二、力的内在本质 （一）超感官世界 （二）规律作为差别与同一 （三）关于纯粹差别的规律 三、无限性 第四章 自身确定性的真理性 一、自我意识的独立与依赖；主人意识与奴隶意识 （一）双重的自我意识 （二）对立的自我意识的斗争 （三）主人与奴隶 二、自我意识的自由：斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识 （一）斯多葛主义 （二）怀疑主义 （三）苦恼的意识，坏的主观唯心主义 第五章 理性的确实性和真理性 一、理性的观察 （一）对自然的观察 1.对无机物的观察 2.对有机物的观察 3.将自然当作一个有机整体来观察 （二）对自我意识的纯粹自身及其与外在现实的关系的观察：逻辑规律与心理学规律 （三）对自我意识与其直接现实的关系的观察：面相学和颅相学 1.器官面相学的含义 2.这种含义的双义性 3.头盖骨相学 二、理性的自我意识通过其自身的活动而实现 （一）快乐与必然性 1.快乐 2.必然性 3.自我意识里的矛盾 （二）心的规律与自大狂 1.心的规律和现实的规律 2.将心置入现实 3.个体性的自大狂 （三）德行与世界进程 1.自我意识与普遍的关联 2.世界进程是普遍在个体性里的现实性 3.个体性是普遍的实在性 三、自在自为的实在的个体性 （一）精神王国的欺骗，或事情本身 1.个体性的概念作为实在的个体性 2.事情自身与个体性 3.相互欺骗与精神实体 （二）立法的理性 （三）审核法律的理性 第六章 精神 一、客观精神：伦理秩序 （一）伦理世界：人的规律和神的规律；男人和女人 1.民族和家庭；白日的法律和黑夜的法律 2.两种规律的运动 3.伦理世界之无限和整体 （二）伦理行为：人的知识和神的知识；罪过和命运 1.伦理本质与个体性之间的矛盾 2.伦理行为中的对立 3.伦理本质的消亡 （三）法权状态 1.个人的有效性 2.个人的偶然性 3.抽象的个人；世界主宰 二、自身异化了的精神--文化的教养 A 异化了的精神世界 （一）教化及其现实王国 1.教化是自然存在的异化 2.语言是异化与教化的现实 （二）信仰与纯粹识见 1.信仰的思想 2.信仰的对象 3.纯粹识见的合理性 B 启蒙 （一）启蒙与迷信的斗争 1.识见对信仰的否定态度 2启蒙的原理 3.启蒙的正当权利 （二）启蒙的真理性 1.纯粹思维与纯粹物质 2.功利世界 3.自身确定性 C 绝对自由与恐怖 （一）绝对自由 （二）恐怖 （三）自由主体的觉醒 三、对其自身具有确定性的精神、道德 （一）道德世界观 1.义务与现实之间被设定的和谐 2.神圣的立法者和不完全的道德自我意识 3.论道德世界观 （二）倒置 1.道德世界观里的矛盾 2.道德转化为它的反面 3.道德自我意识的真理性 （三）良知、优美灵魂、恶及其宽恕 1.良心是在自身内的自我的自由 2.良心的普遍性 3.罪恶以及宽恕 …… 第七章 宗教概论 第八章 绝对知识 一、当代的科学任务 不少哲学著作作者习惯在序言里阐述自己的著述目的，触发著述动机的环境，以及与同问题、同时代的其他论著的关系，这样的一种声明不仅仅看起来是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说甚至是不合时宜、不合目的的，甚至从一开始就有误导之嫌。 哲学之所以存在，在于普遍的因素中包含着特殊。我们尚未占有客观的具体事实，尚未占有这门科学的实质内容，这样一个收集起来的知识材料的堆积实在没有权利被冠名为科学，对其进行谈论的过程和结果是没有什么本质意义的。同样的，对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所具有的关系进行规定，这种行为不把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而宁可只看不同体系中的矛盾。如此一来，就容易把真理与谬误看成是固定不变的矛盾，而不知道在其中认识相辅相成的环节。 同样，对这一类说明的要求以及为满足这些要求所作的努力，往往会被人们当成是哲学的主要任务。然而，事实上这样的行为不是在掌握事情，而是在脱离事情；这样的知识不是寄身于事情，献身于事情，而是从未离开其自身，只会使真理知识的关键所在为之模糊不清。因为事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程；目的本身是僵死的共相，结果则是丢开了倾向的那具死尸。 在文化的开端，或者说人类开始争取摆脱实质生活的直接性时，一直是通过获取普遍性原则和观念的知识来进行的，争取第一步达到对事情的一般思想，根据理由给予其支持或反对，按照其规定性去理解它的具体和丰富的内容，并对它作出有条理的陈述和严肃的判断。但是，这个开端工作很快就得全面让位于现实生活的严肃性，因为这种严肃性使人直接经验到事情自身，并且深入到事情更深的意义层面，那么这样的一种知识和判断就会在日常谈话中保有它们应有的位置。 只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。我在本书中所持的目的，就是要促进哲学接近于科学的形式。哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱，而是真实的知识。知识必然是科学，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。如果我们抛开个人的和个别情况的偶然性，而以一种一般的形式来理解，那么它和内在的必然性就是同一个东西，时间呈现它自己发展环节时所表现的那种形态，哲学就确实被提升到了科学体系的水平。 当我肯定真理的真实形态就是它的这种科学性的时候，我知道这看起来是与某一种观念及其一切结论互相矛盾的，因此有必要就这种矛盾作一个说明，即使这个说明只不过是与它自己所反对的那种观念是一个直接的断言而已。但是，我们绝不是用概念去把握，而是该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得到表述的不是绝对的概念，而是对绝对的感觉和直观。对于这样的一种要求，如果我们从更一般的背景来考察它的出现，并且就自觉精神当前所处的发展水平来加以考察，我们就会发现自觉精神已经超出了它的这种直接性，而主要是再度通过哲学把它丧失了的关于存在的充实性和实体性恢复起来。由于这种要求，这里就会有一种急躁的努力和焦灼的热情在自觉精神的行动之中，那就是想使人类从其沉溺于的感性的、庸俗的、个别的事物中解救出来，盼望着能从抽象的神圣事物那里获得一点点的感受，从而由此获得新生。 而现在的当务之急，却似乎与之恰恰相反。这种接受上的轻易满足或给予上的如是吝啬，并不符合科学性质。把多种多样的生活和思想加以模糊，而去追求一种模糊不清的享受，只会找到一种借以大吹大擂、自命不凡的工具，但哲学竭力避免想成为这种有启示性的东西；这种拒斥科学而自我满足的态度，自以为居于精神正中心和最深处，藐视规定和确认，故意回避概念和必然性，只会导致精神漫延到有限世界的纷纭万象之中，而没有一种力量把多样性团聚在一起，这种空洞无物的深度比肤浅强不到哪里去。而且，当这样的精神委身于毫无节制的热。ill，佯言已经把自身的特性沉溺于本质之中，并佯言是在进行真正神圣的哲学思辨，那么这样的精神会给自我意识披上一层不理性的面纱，并放弃了所有的理解力，自以为是地隐瞒事实，自欺欺人。 此外，精神从来没有静止不动，而是永远在前进运动着。我们不难看出我们的时代是一个新时期的降生和过渡期。人类的精神已经跟旧事物的秩序决裂，跟旧思维方式决裂，着手进行着自我转变。只是科学的发展是从量变到质变的，这一点务必牢记于心。精神慢腾腾地、静静地向着新形态发展，开端乃是四处蔓延的、形式多种多样的，它的内容还没有从细节上详细描述和展开，因此最先呈现出来的是它的直接性和一般性，而抽象、全体、实质上的实现只有待到当所有先前的形态发展到一个新阶段，并且在新的意义中发展和形成后才能达到它的现实。由于在新的形态里，意识看不到内容的展开和特殊化的过程，更看不到将诸差别加以准确规定并安排出其固定关系的那个形式的发展形成过程。没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍理解的可能性，而只存在于它的概念和内在本性中。科学只有在形式上完全规定才是可知性的、可被理解的，并且是所有人能够学会和拥有的东西，科学的内在本性才会被发现。在这里，知性就是思维，是纯粹的自我，而通过知性达到理性知识乃是向科学靠近的意识的正当要求，能使非科学的人步入科学领域。 既然科学开始时在内容上还不详尽，也没有达到形式上的完美，所以免不了会受到谴责。但是如果这种谴责牵涉到科学的本质，那就很不公平了，这就如同不愿意承认科学有继续展开的必要之不合理是一样的。谴责科学不完全与反对科学继续发展显然相互对立，表现为一方炫耀其材料的丰富性和思想的可理解性，另一方则极力藐视这一切，而吹嘘直觉的理性和神圣性。或是出于真理的力量，或是慑于对方喧嚣的声势，前者现在总算归于沉寂，但考虑到那些要求是正当的，他们并未停止过上述要求，不断失望时才会表现为厌倦和冷漠的。另一方有时确实能够方便地在科学内容上作出巨大的拓展，看起来他们仿佛被置于绝对理念的包围之中，并且已成功地发展为一门开展了的科学。然而，仔细考察我们就会发现，他们所谓的开展只是同一理念无具体形态的简单重复，只因为理念外在地被应用于不同材料而获得了一种外表上的差异。这种千篇一律的、抽象的普遍性是一种单调的形式主义，这种非现实的空洞形式下的普遍理念被赋予了一切价值，即一切都是一，比如A=A，根本无力抓住和把握绝对的关键所在。这种形式主义如同人们通常所说的“所有的牛在黑夜里都是黑色的”一样，是十分幼稚空虚的知识，然而它并不会从科学中消失，直到关于绝对现实的知识变得清晰得如同它的真实本性所包含的那样。 二、从意识到科学的发展过程 在我看来，这种看法的正确性只能由体系的陈述自身来予以证明，就是说不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，还必须意识到，实体自身既包括共相(或普遍)或知识自身的直接性，也包含存在或作为知识之对象的那种直接性。而且，只有当活的实体是建立在自身运动上时，或者说只有它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，是真正的主体。实体作为主体是纯粹和简单的否定性，是单一的东西分裂为二或树立对立面的过程，而这一过程又是对这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以，唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映才是绝对的真理，那些认为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原则或直观就不需要使本质实现或使形式展开的观点，乃是一个大大的误解。形式对于本质就像本质对于自身一样是必需的，绝对现实绝不能只是被设想和表述为本质自身，而应当设想和表述为形式，并且具有全部丰富内容的发展形式，这样本质才被掌握和表述为现实的东西。 真理是全体。然而，全体只是通过自身的发展而达到完满的那种本质。关于绝对，我们可以说它在本质上是一个结果，是现实、主体、或自我形成，但将其本质地理解为结果又似乎是矛盾的，只要稍微思考一下就能使这个矛盾的假象得以揭示。开初、原则或绝对等最初说出来时只是共相，并未表述出它们所包含的东西，更确切地说它们只是把直觉当成直接性的东西表述出来，这里缺少一个向他物转化的中介。中介是纯粹的否定性，它是一个纯粹的抽象，是一个单纯的形成过程，它通过一个积极的自我引导的过程使自我呈现出自我同一性，使真理成为发展出来的结果，同时将结果与其形成过程之间的对立予以扬弃。因此，如果中介不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就造成了对理性的一种误解。比如，胎儿自在地是人但并非一个自为地为人，只有具有了有教养的理性才成为自为的人。这里就需要一个单纯直接性的中介，即自为是自觉的自由，它静止于自身，并且不把对立面放在一边置若罔闻，而是与对立面取得和解。 上述所言亦可以表述为：理性是有目的的活动。我们所称之为自然的东西之所以能够被提升是以对思维能力的误解为代价的，特别是否定对外在自然中含有的目的性将一般目的性的理念置于不光彩的地位。目的是直接的、静止的、不动的，但目的又是自我运动的，这种不动而动的目的就是主体。它运动的力量，抽象地说就是自为的存在，或者说是对它的一种否定的行动，即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面性。因此，人们也同样可以说展开或实现乃是对体系的根据的一种反驳，但比较正确的观点是把开端的展开视为一种表示，它表明体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端。 真理只有作为体系才是现实的，实体在本质上即是主体，它是自满自足的，同时是自在而自为的，这就是“绝对即精神”这句话所要表达的观念。但是，精神的这种自足性基于某种我们所知道的东西，而精神必须取消和超越这种客观形式，进而得到自己的存在形式，即说它必须是自己的对象，是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。经过这样的发展，精神发现自己被反思，且意识到自身即是精神，即是科学。科学是精神的现实，是精神用自己的天赋的要素为自己所建立的王国。 哲学的开端所假设或需要的意识是绝对的他在中的纯粹的自我认识，但这种因素只有在它的形成运动中才能完成。科学从这一方面出发，要求个体的自我意识去超越这种意识，以便能够与科学一起生活。而个体有绝对的自主性，也有权要求科学给它提供达到这种立足点的梯子并且给它指明这种立足点就在它自身。相反，如果意识保持在自身之中并从不走出自身，以其自己的确定性为现实性原则，那么科学就产生了非现实的特征，完全地失去了精神——它仅仅是作为某种自在的或潜在的精神的内容；它作为目的，在开始时只不过是某种内在的东西；它还不是精神，而只是精神的实体。这意味着科学自在的环节不得不寻找外在的表现，把自己说明为客观的东西，并且努力使自我意识与自己合而为一，除此之外没有别的余地。 在这部《精神现象学》里我所要描述的，就是这个一般科学或知识的形成过程。直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。为了达到成为真正知识的目的，或者说为了产生科学的要素，产生科学的纯粹概念，必须经历一个漫长而艰辛的旅程。毕竟引导个人的精神从他的非科学的立场来到科学的立场，思考普遍的个人的和自我意识精神形式的发展不是一件轻而易举的事情，更不能期望有捷径可走。 科学置于我们面前的正是这一文化的生成过程及其发展的所有详尽的丰富性和必要性，也展示文化是某种已经沉淀到精神存在中的环节并成为精神的财产。科学所要达到的目标在于使精神洞悉知识究竟是什么，在这个过程中我们必须在每一个阶段停留，因为每一个阶段自身就是一个完整的个体形式，只有当它被当作全面而具体的整体来加以考察时，或者说当全体是在它的每一个独特性之下加以考察时，整个发展阶段才算是得到了充分的和最终的考察。 对于这种行为的方式我们必须加以更精确的说明，即这个过程发生后我们需要对此加以更高级的改造，将具体存在转化为一种理想的表述形式，并超越我们精神所熟悉的那些形式。那种对具体存在本身进行处理的活动仅仅是特定精神的过程，即假定某种东西是已经熟知的了，依此作为固定的出发点又构成固定的归宿点，无论怎么理解和证明只是类似地用来检验这些说法，跳不出固定而僵死的规定性，只是在它的表面上运动而已，因而是没有理解自身精神的表现。反过来讲，真正的知识则是把矛头指向这样构成的表象、指向这种熟知的东西，它是普遍精神的活动和思维的兴趣。 对于一个理念的分析就像这个理念被得出来时一样，不外乎是扬弃它的熟悉形式，扬弃抽象的直接性。当它脱离了自身的周围环境而与某种别的东西相联结着，且实际上只有与别的东西联结在一起时，本身才是一个真正的实体，才是某种自我运动、自我活动的东西，才应当得到一个完全属于自己的具体存在，或者说成了身外别无中介而以自身为中介的那种直接性，最终得到它自给自足的自由和独立，这就是否定性所预示的巨大力量，这就是思想的力量，是纯粹自我的力量。事实上，我们现在急切需要解决的任务就在于通过扬弃那些僵化的和确定性的思想，使纯粹的思想变成概念，而纯粹思想这才真正是纯粹思想、自身运动，这才是它们的实体，这才是精神本质件。 …… 四、哲学研究中的要求 因此，科学研究者要能够忍受概念反思的艰难跋涉，忍受在观念形式中费力的思维。为此，我们需要专注于基本的、纯粹的和自我规定之类的活动，比如自在的存在、自为的存在、自我同一性等等，而且必须放弃打断概念思维运动的固有的节奏，也必须避免引入从别处得来的意见和反思，即要注意和了解观念真实性的本质条件。这时，我们需要一种叫形式推理的思维，它避免打乱概念的内在节奏，不以任意武断和别处来的智慧进行干涉，本身就是概念的一个本质环节。 概括来讲，形式推理的程序有两个方面，即形式思维和概念思维。这两个方面相互对立，还需要进一步的关注。形式思维的推理对于认识的内容采取否定态度，善于驳斥和消灭内容，但又不能超越自己而达到一种新内容，而是从别的地方抓住别的东西以便重新得到一个内容，这就意味着不但其内容是空虚的，而且本身也是昏庸的。与此相反，概念思维推理就像前面指出的那样，否定方面本身就是内容的一部分，它规定着特殊的否定，而且自身即是内容要返回的那个自身，从而它也是一个肯定的内容。 但如果我们考虑到，这样的推理思维，不论以表象为内容，或以思想为内容或以两者的混合物为内容，总有另一个方面使得它难以进行概念的理解，因为它表述着理念，而理念是作为思维理解的过程而出现的。因此，形式推理主体充实着自己的内容，它不再超越内容，并且不再有别的宾词或偶然性。这样一来，内容不再是主体的宾语，它就是实体，就是所谈东西的本质和概念。在这里，概念思维的进行就受到了阻碍，甚至是遭到了反击。因为它从主体出发，仿佛主体始终可以作为基础，可是当宾语即是实体时，主体转化为宾语已被扬弃，如此思维就不能再自在地存在，而不得不与内容自身同在，被束缚和控制。 上述所说可以更正式地表述为：一般判断或命题涉及主词和宾词的区别，并且容易被思辨的判断所破坏，变成包含着对上述主语与宾语关系的反击，如此一般命题的形式和概念统一性之间则会发生冲突，犹如音节和重音之间在韵律中所产生的那种冲突。哲学命题的形式乃是特殊意义的体现，宾语本身被表述为实体，而主体直接也就在宾语中存在乃至消失在宾语中，如此主语和宾语实现和谐统一，这就是在其中听不到重音了的统一。 人们常常抱怨，即使一个人具备了理解哲学著作的必要文化条件，仍然感到哲学著作难以理解，必须经过反复的研读才能理解。产生这种抱怨的原因在于，上述那种对于思想很不习惯的抑制。哲学命题作为命题，很容易令人想到有关主词和宾词之通常关系的见解，但这种见解很有可能是把思辨和推理这两种思维方式混淆在了一起，没有意识到主词所表述的，有时候意味着它的概念，而有时候仅仅意味着它的宾词或偶然性，因而将思辨和推理两种方式予以混淆，结果就走入了困境。——思辨和推理的方式是互相干扰的，唯有上面谈到的那种哲学表述方式才会有伸缩性，从而能够严格地排除一个命题两个部分之间的那种通常关系。 事实上，非思辨的思维方式也有其权利，只是这种权利是有条件的，即命题的形式绝不能仅以直接的方式予以扬弃，也就是说不能仅仅是通过命题的内容。相反，我们必须给命题这个自身的、内在的、扬弃的辩证运动过程予以清楚的表述，只有这个过程才是现实的思辨的东西，也只有对其进行清晰的表述才算是思辨系统的显现。关于这一点，需要提及的是：辩证的运动同样包含着由命题组成的部分或要素。如果没有提及什么是辩证运动，没有任何内容处在联系之中，并且仿佛它只因为是这个主题的一个宾语就具有意义，那么这种命题就是一个无任何概念性的空洞的形式而已。这样看来，占有哲学是知识和研究的开始，恰恰又似乎是哲学终止的地方。从这方面来考虑，特别需要重新把哲学当成是一种严肃的事业，将其变成是有概念性的具体的形式。事实上，哲学也只有参与到其内容的产生，过程中保持辩证的形式，并且避免掺杂一切没有被概念化理解和不是概念的东西进入到思辨真理的本性时，才有精神意义在其中，才真正配得上真理这个名称。 至于在真正的哲学方面，我们会进一步发现这些需要经其他知识或严格的哲学反思的训练，而不能把自己的思想专注于一个抽象的命题，不能把这样的命题联结而加以陈述，更不能自以为它太过优越而不必进行概念思维，甚至将之说成是天才或灵感的作风，诸如此类的事实是很令人不快的。这种天才作风曾经在诗歌里风行一时，就像它现在在哲学里盛行一时一样。然而，这种哲学思维给市场带来的货色，可以说是由思维搅乱了的想象力所作的任意拼凑——一些非鱼非肉，既非诗又非哲学的虚构创作。 不过，当直觉的哲学沿着健康常识所指引的更安全的路线行驶，被指责所提供的词汇只是一些无关紧要的东西时，那么它会反过来使我们确信，在它内心里确实体会到意义和内容，而且相信别人也是这样。但是，我们的问题关键恰好在于，最好的东西必定不能继续隐藏在秘密的背后，而应当把它从深处取出并置于光天化日之下，而不是简单地阐述那种所谓根本的和最终的真理。否则，一切仅仅是诡辩，诡辩乃是简单常识反对训练有素的理性的口号，就像“想人非非”这个短语，那些不懂哲学的人用它一劳永逸地概括了哲学。 如果有人想知道一条通往科学的康庄大道，那么最简便的捷径莫过于这样一条道路了——依赖常识，并且为了跟着哲学与时俱进，阅读哲学著作的评论，甚至于阅读哲学著作本身的前言和最初的章节。真正的思想和科学的洞见只有通过概念的劳动才能赢得，在那里是深刻的灵感和创见以及严谨思想的火花，思想和科学成功地达到了它们自己固有的天赋的形式的普遍性，而且已经发展到本来形式的真理，成为了一切自觉的理性的财产。 由于我认定科学赖以存在的东西是概念的自身运动，又由于我注意到现时流行的关于真理的性质和形态的观点与我的看法很有出入，甚至是完全相反。如此看来，我拓展科学体系的尝试，是不会令人乐于接受的。但同时我又想到我的企图，即证明科学是一个概念的过程这一声明是正当的，是纯粹概念的活动，是科学性的，并且我将以其特有的方法来系统地发展和陈述这一科学。事实上，当代哲学里优秀的东西在最初阶段也不乏他人的不同看法，它之所以能够最终被人承认和普遍接受，完全由于科学性。在此，我们应该确信真理的本性，即它会在时机成熟时开辟其通往认识之路，而且它只有在时机到来时才会显现出来，永远不会出现太早，也永远不会没有一个成熟的公众来接受它。而且，我们还有必要区分公众和那些自以为是公众的代表者和代言人。当一本哲学著作与自己意见不相投合时，公众宁愿归咎于自己，而这些所谓的“代表们”则恰恰相反，他们深信自己的评判能力，习惯把所有过失推诿于作者。与此同时，我们必须把比较缓慢和渐进的效用区分开来，哲学著作的这种效用，会纠正由于动人的言辞、轻蔑的责难而强行改变的注意力的方向，并且使一部分著作在一个相当时间后仍然享有一大批广大读者，而另一部分则流行一时后再也不能找到后继读者。 此外，在我们所生活的时代精神生活的普遍性已经如此地被突出和强调，精神的全部工作落在任何一个特定个人活动范围的那一部分，只能是微不足道的。鉴于这种情况，作者个人必须如科学性质所表明的那样，尽可能地忘记自我，成为他能够成为的人，做他能够做到的事。但是，正如个人对自己不作奢望，为自己要求不多一样，人们对于作者个人也必须避免要求过多。 版权页： 由此可见，感性确定性的辩证过程不外乎是它的经验的历史，而感性确定性本身也只不过是这一历史。朴素的意识也是通过这种过程获得经验，不过有所不同的是，意识总是不断忘记它的经验，又一次次地重新展开同样的过程。然而令人惊奇的是，竟有人反对这种辩证的经验，提出所谓的"普遍经验"，并认为作为"这一个"的外在事物或感性事物的存在对于意识具有绝对的真理性。殊不知，持这种观点的人所说的正是他想说的反面。感性的"这一个"对于意识的真理据说是一种普遍的经验，但其实它的反面才是普遍经验。每一个意识一再扬弃了它所建立的真理，并说出与之相反的话。例如，"这里是一棵树"或"这时是白天"表述它的反面，即"这里不是一棵树"或"这时不是白天"。它将再一次直截了当地扬弃那否定了第一个的"这里"，它也同样是这样一种感性的"这一个"，也同样将被否定或扬弃，于是我们得到这样一种经验："这一个"是一个共相，它正是刚才把它认作普遍经验的说法的反面。 提出这种断言的人也的确说出了他们自己所意谓的东西的反面，这一事实或许最足以促使他们对感性确定性的性质加以反思。他们所说的外界对象的存在可以明确被规定为现实的、绝对个别的、完全属于个人性质的个体事物，而每一个这样的个体事物都找不到一个和它绝对相同的东西。然而他们却说这样的存在具有绝对的确定性和真理性。他们意谓我正在写作的这张纸，或者说我已经写好的这一张纸，可他们却说不出他们所意谓的东西。因为语言是属于意识的，其本身只不过是纯粹的普遍性的东西或共相，根本无法表达那感性的"这一个"所意谓的东西。

ISBN	7511322301,978751132
出版社	中国华侨出版社
作者	黑格尔(Hegel G.W.F.)
尺寸	16