新轴心时代与中国文化的建构(东方文化丛书) 7210034781

一部人类的历史，证明了一个事实：文化交流促进了人类文化的发展，推动了人类社会的前进。在整个人类历史上，国家不论大小，民族存在不论久暂，都或多或少、或前或后对人类文化宝库做出了自己的贡献。人类文化发展到今天这个程度，是全世界已经不存在的和现在仍然存在的民族和国家共同努力的结果，而文化交流则在其中起了关键性的作用。 本丛书给读者以有关东方文化的知识，帮助他们了解什么叫东方文化？中国文化在东方文化中占什么地位？东方文化当前的作用是什么？衡以西方文化，东方文化的发展前景如何？ 书评 以人类全部历史和整个地球为背景，来观察东两方文化的关系，这样才能看出两大文化体系相对消长、互相学习的关系，才能真正客观地、实事求是地了解两方文化，了解东方文化，了解中国文化。 ——季羡林、周一良、庞朴 到了21世纪，中国经济的发展，使得中国人开始逐步恢复对于自己文化的信心，能够心平气和的探讨普世价值和中国人独特价值观之间的关系，并寻求其中的契合点。 中国文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这体现的是一种普遍和谐的思想。 ——汤一介 论中国传统哲学范畴体系的诸问题 论中国传统哲学中的真善美问题 再论中国传统哲学中的真善美问题 论儒家哲学中的超越性和内在性问题 论道家哲学中的内在性与超越性问题(节选) 论禅宗思想中的内在性与超越性问题 中国哲学中和谐观念的意义 略论中国传统思想中的正义观 评亨廷顿的《文明的冲突》 “和而不同”原则的价值资源 在有墙与无墙之间 ——文化之间需要有墙吗？ 关于文化问题的几点思考 五四运动与中西古今之争 中国现代哲学的三个“接着讲” 论创建中国解释学问题 新轴心时代与中国文化定位 儒学的现代意义 ——兼论“和谐社会”的建设问题 关于编纂《儒藏》的意义和几点意见 再谈我们为什么要编纂《儒藏》 读《世说新语》札记 唐代功德使考 记美国普林斯顿大学所藏《碛砂藏》 阴阳五行与中医学 裴頠是否著有《贵无论》 《太平经》的成书及其思想 书摘 “无相”是说，对于一切现象不要去执著(离相)，因为一般人往往执著现象以为实体，如以坐禅可以成佛，那就是对于坐禅有所执著；如以拜佛可以成佛，那就是对拜佛有所执著，这都是“取相着相”。“取相着相”障碍自性，如云雾遮挡明净的虚空一样。如能“于相离相”则可顿见性体的本来清净，就像云雾扫除干净而现明净虚空。所以，无相不仅仅是不要执著一切现象，而且因离相而显“自性常清净”，《坛经》说：“但能离相，性体清净，是以无相为体。”所谓，“无住”是说，人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是相续不断的，如果一旦停留在某一物上，那么就不能是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被“系缚”住了，“心不住法即通流，住即被缚”。如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁过长空，不留痕迹；放过电影，一无所有，这样就不会被系缚，“是以无住为本”。“无念”不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。“念”是心的作用，心所对的是境(外境，即种种事物)，一般人在境上起念，如境美好，那么就在境上起念，而有贪；如境不好，那么就在境上起念，而有嗔，因此一般人的“念”是依境而起，随境变迁，这样的“念”是“妄念”，经常为境所役使，而不得自在。如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外界干扰，虽处尘世，却可无染无杂，来去自由，自性常清净，自成佛道。以上所论“无相”、“无住”、“无念”实均一心的作用，且迷与悟均在一念之问，故成佛道当靠顿悟。 据以上所说，我们或可得以下结论： (1)中国禅宗之所以是中国的思想传统而区别于印度佛教，正因其和中国的儒家和道家哲学一样也是以“内在超越”为特征。它之所以深深影响宋明理学(特别是陆王心学)，正在于其思想的“内在超越性”。如果说以“内在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格，超越“自我”而成“圣”，以“内在超越”为特征的道家哲学所追求的则是精神上的绝对自由，超越“自我”而成“仙”，那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗则是追求一种瞬间永恒的神秘境界，超越“自我”而成“佛”，就这点说禅宗仍具有某种宗教的形式。 (2)禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚，这样势必又包含着否定其作为宗教本身的意义。这就是说，禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出“世问法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。 (3)禅宗作为一种宗教，它不仅破除一切传统佛教的规矩，而且认为在日常生活中不靠外力，只靠禅师的内在自觉，就可以成佛，这样就可以把以“外在超越”为特征的宗教变成以“内在超越”为特征的非宗教的宗教，由出世转向人世，从而克服了二元的倾向。这样转变，是否可以说禅宗具有某种摆脱传统的宗教模式的倾向。如果可以这样说，那么研究禅宗的历史，将对研究现实社会生活中的宗教有着重要的意义。 (4)如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，那么是否也有要求打破一切禁锢人们思想的资源呢？如果确有这样的资源，禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定一切外在的束缚，打破一切执著，破除传统的权威和现实的权威，一任本心，从这个意义上说人自己可以成为自己的主宰，这样的思想解放作用在我国长期封建专制社会中应是难能可贵的，似乎应为我们注意。当然禅宗由此而建立了以“自我”的内在主体性为中心的权威，虚构了“自我”的无限的超越力量，而又可以为以“自我”为中心的内在主体性所束缚，这可能是禅宗无法解决的矛盾。 (5)禅宗这种以“内在超越”为特征的思想体系，有着鲜明的主观主义特色，它必然导致否定任何客观标准和客观有效性。这既不利于对外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序，同时在对探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷。因此，我们是否可以提出一个问题，即能否建立一个包容以“内在超越”为特征的思想，同时也包容以“外在超越”为特征的思想的更完满的哲学体系呢？我认为，这个问题或者是中国哲学发展应受到重视的问题。 (6)如果说有可能建立一包容“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系，那么能否在中国传统哲学中找到内在资源？我认为，中国传统哲学中是有这方面内在资源的。本来在孔子思想中就有两个方面：一方面有“为仁由己”、“人能弘道，非道弘人”的说法；另一方面也有“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的说法。前者是孔子思想中的“内在超越”方面；后者是孔子思想中“外在超越”方面，或者说从后者可以看出孔子思想也有“外在超越”的因素。但后来儒家发展了前一方面，而后一方面没有得到发展。如果能使上述孔子思想中的两个方面同时发展，又有所结合，是否可以沿着孔子思想发展出一包容“内在超越”和“外在超越”的哲学体系呢？我想，这是一个值得我们探讨的问题。比孔子稍后的哲学家墨子，他的哲学可以说是以“外在超越”为特征的哲学体系。墨子哲学可以说由两个相互联系的组成部分：一是具有人文精神的“兼爱”思想；另一是具有宗教性的“天志”思想。这两方面看起来似乎有矛盾，但在墨子思想体系中却认为“兼爱”是“天”的意志最根本的体现，所以“天志”应是墨子思想的核心。墨子的“天志”思想认为“天”是有意志的，它的意志是衡量一切事物最高和最后的标准，它可以赏善罚恶，它是一外在于人的超越力量，或者说它具有明显的“外在超越性”。因此，墨家哲学发展到后期墨家就更具有科学因素和逻辑学和认识论思想。可惜在战国以后墨家思想没有得到发展。墨家思想是否可以成为我们建立一包容“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系的内在资源呢？我想也应是我们可以研究的一个课题。(P79-81)