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前言
在人类追求真理的努力所成就的分门别类的学问中，哲学总是戴着神秘的面纱。若有人问道：你学的专业是什么?答曰：哲学。于是，常有一个让你难堪的问题紧随其后：什么是“哲学”?尽管你可能已把多年的精力奉献于哲学，这问题却仍使你困惑。不要以为，你是因为迄今为止还未成为“哲学家”，才答不了这个问题，你的苦恼其实也是不少卓有成就的大哲学家同样具有的。他们在长期的哲学探讨中时时向自己提出这样的问题：哲学的真正使命究竟是什么?她究竟能否引导我们达到确凿无疑的真理?现代著名的德国哲学家胡塞尔，其毕生努力归根到底围绕着他向自己提出的这样一个问题：我如何才能成为一个有价值的哲学家?物理学家没有这种扰人心绪的困惑，他确信自己学科的真实价值，他知道他若发现一条定律，其意义便是无可争辩的。但哲学家却是这么一个人：他必须经常保持着对自己的思想和信念的批判态度，对他说来，一切未被证明的信念都必然表明着他的内在的自我确信的缺失。
然而，正是在哲学家的自我怀疑中，我们看到哲学因其最深刻的诚挚而拥有的高贵。哲学家在他有可能向众人解释何谓哲学之前，已经无数次地拿这个问题考问了自己。
因此，下述两种对于哲学的正相反对的极端看法都是不正确的。一种看法认为，哲学在人类知识体系中居于君主地位，哲学是“科学的科学”，是最高真理的揭示者，是“科学之王”。另一种看法则以为，哲学是不着边际的玄想，是脱离实际的抽象思辨，是“不能烤面包”的高谈阔论，是学问和修养的表面装饰。这两种看法都是对哲学的误解。哲学从不放弃对真理的严肃追求．但始终对每一次追求所得抱着严格的批判态度。她并不自诩真理在握，只等着人们的朝拜，而是虚怀若谷地迎接着更进一步的探索。她意味着新境域的不断打开，她是通向智慧道路的不停息的开拓者。
值得庆幸的是，上述两种对哲学的误解在当今年轻一代的学子中正愈见其稀。他们对哲学正开始形成真诚的渴望。他们或许并不以哲学为专业，他们研究历史、语言等人文科学，或者研究诸如经济学、政治学这样的社会科学，或研究数学、自然科学，但对哲学却产生了相当浓厚的兴趣，表现出了关注和热情。我们目前还无法准确地估量这种现象的全部意义和前景，但有一点是明确的，那就是，哲学以她对人类文明精神之根的追问和对人的真实价值的探求，正代表了当代人内心最深刻的需要，而这种需要惟在年轻而纯真的心灵中才最易生长出来。
但哲学井非直接就能满足人们的这种需要。哲学是人类非常独特的思想努力，她是学问，却又不像其他学问那样有现成的、公认的知识体系和研究方法；她展示思想迄今为止曾经达到的境界，但这些境界又同时要求着进一步的思想探险；她既无坚实可靠的地基可供我们在上面构筑真理的高楼大厦，也没有某种事先已被确知的目的地在前面引领我们。她展示通达智慧的可能性，因此而令我们向往，但又从不允诺我们一定能够达到智慧。她只是不断地召唤我们进入她的王国，然后向我们指示什么是真正的挑战和风险，要求我们自己去承当。
如果我们只是向往确实无疑的知识，以便在其中获得理智上的愉悦，或者我们向往那些有稳妥可靠的路径可循的研究领域，那么我们可以选择某些具有这种性质的具体学科，在其中奉献和安顿我们的智力兴趣。不过，在这些具体的学科中，我们必须小心翼翼地约束我们过分的好奇心和追根究底的脾气，倘若做不到这一点，我们就会在逐渐熟识某种学问的同时又受到哲学的诱惑；竟然试图追问正被研习的学问之基本前提的可靠性和最终根据问题。
……
目录
前言
一、哲学：人类文明精神的精华
1．哲学的定义问题
2．文明与自然
3．精神与自然意识
4．精神的本性
5．观念的真实性问题
6．由实际到真际：哲学证明人的理想
7．哲学问题的基本性质
二、哲学的诞生
8．泰勒斯：古希腊第一个哲学家
9．“穷神知化”：中国哲学的起源
10．哲学的民族性与世界性
三、本体论与形而上学
11．ontologie及其汉译问题
12．世界本原学说
13．本体论的开创
14．思维与存在
15．一元论与二元论
16．道与名器
17．死亡问题与终极关怀
18．克服虚无的道路：哲学与宗教
19．“形而上学”释义
20．自由与决定论
21．目的论与决定论
22．身与心
四、认识论与先验哲学
23．真理与认识论问题
24，通达真理之路：感觉?抑或理智?
25．“休谟问题”
26．理性的隐秘判断
27．现象界与智思界的二分
五、历史哲学
28．世界之为真理的过程
29．历史与逻辑
30．历史中的偶然与必然
31，历史与自然
结束语：哲学的当代变革
后记
主要参考文献
文摘
书摘
本体论的开创
用追寻“第一因”的方法来揭示诸存在者的最基本的规定，这种努力所以归于无效，是因为在感性的经验世界中不可能有“第一因”。假如我们仍然要追寻那统驭和规定万物的根本原
因，那么，第一，这原因必须不再是其他事物之结果，即它自己同时即是自身的原因；第二，这原因必须是能保持自身不变的。换言之，必须以“自因”取代“第一因”。
自因之为自因，在于它既是自身存在的原因，又是所有他物存在的原因。
自因可能吗?在感性经验世界中不可能。第一因是还在感性世界中的特定事物，但它不可能被找到。自因不在感性世界中，它如何被找到?
有一个比方，或许可以帮助我们理解自因与它的作为具体事物的果之间的关系。太阳与阳光的关系，是不是因果关系?大家都会承认是一种因果关系：太阳是因，阳光是果。但这种因
果关系比较特别。第一，它不在时间中。不是太阳作为原因之事项先存在，而后有阳光作为结果跟随其后。第二，太阳本身不是可以直接被感知的东西，可被直接感知的，是阳光。所以，作为原因的太阳，可视为不在感性世界中。但我们确知太阳的存在。我们凭什么确知这一点?凭阳光。也就是说，凭着我们感知到的阳光，却确知了非感性的太阳的存在。而且，我们同时又知道，非感性的太阳并不在时间上先于阳光：太阳不是阳光的前因。我仃桩理解这种关系方面，毫无困难。在这一理解中，我们知道感性的东西是以非感性的东西作原因和根据的。
现在问，在这种理解中包含了什么?包含了一次超越的推知：由感性的阳光而推知非感性的太阳。超越所达的知之对象，被确认为一种自因的存在。
从世界本原学说到本体论的过渡，即是从对感性的第一因的探求到对非感性的自因的探求。这一过渡取决于能否找到超越的推知之法。
这一方法的最终寻得，要归诸巴门尼德，所以，巴门尼德是西方本体论学说的开创者。但巴门尼德并不是孤立地达到这一成就的。古希腊早期丰富的哲学思想，在他之前已为他的开创
性工作做好了准备。其中，具有重要意义的准备，是毕达哥拉斯学派的数学思想和赫拉克利特的逻各斯学说。
毕达哥拉斯是与阿那克西曼德同时代的人，可见这个学派创立之早。当伊奥尼亚的自然哲学家们努力以物质性的原始要素来规定万物本原时，毕达哥拉斯派已开始屏弃这种做法，另辟
超越感性之路。他们在数中找到这条道路。亚里士多德后来用简要的话概括了毕达哥拉斯派关于数的基本思想：“数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。”
数及其相互关系，并非直接的感性存在，数显然离不开思想。但它又不是单纯主观的、个人心理上的观念，而是人类所共有的认知，即，它是客观的。毕达哥拉斯派径直以数来取代感
性一物质性的本原，以之为万物的本质，这使黑格尔很为之感叹，他说：“这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在。”
正是通过毕达哥拉斯派，西方人第一次不以自然的感性形式来了解“绝对”，而是把它了解为一种思想的范畴，因为，事物的数学性质不是感觉知觉所能达到的，它必须通过思想——“客观的思想”。
当然，以数和数的关系来解决“存在问题”，来指认那规定着宇宙万物的“绝对”，还很是褊狭，然而，这却是在通往本体论的道路上跃进了一大步。普遍的原则必须是看不见的、非物体性的东西，这一点被确定下来了，这就第一次正面地拈出了与知觉相对立的“思维”。当毕达哥拉斯派以数学关系为事物之基础的时候，这样一个原则就被树立起来：只有在思维中，才能正确地认识事物的本性。
但是，尽管毕达哥拉斯派仅以数为本质的思想，是大的进步，是正面提出了思维之超越感性知觉的意义，但还未能创立起本体论来。其症结在于，数还不是真正的思想范畴。数的单元
是“一”，“一”是在感性事物的范围内所达到的质的“自身同一”之规定。说它是一种思想，也可以，但却是极度贫乏、无内容的思想，因为这个“自身同一”对于它自身仍是外在的，是不知道自己的内容的。其他的数都是这个无内容的“一”的外在的、机械的拼合。
数，究竟是什么?从关于思维范畴的逻辑(黑格尔称之为“思辨逻辑”)上讲，可以说是真正的思想的“前形态”。数虽不是感性的东西，但也未曾达到思想对自己本身的自觉(即“纯粹思维”)。数因此很神秘，对它作为存在者的本体论研究，一直伴随着西方哲学的进展，直到今日依然如此。我们在此先满足于认定它是介于感性事物与思想之间的东西。古希腊构造本体论体系的大师柏拉图是这样看的，黑格尔也是这样看的。根据这种看法而把毕达哥拉斯派的意义和地位表述得相当好的，是古罗马时期的一个新柏拉图主义者波尔费留，他曾写作《论毕达哥拉斯的生活》一书，现将其中一段引证如下：
毕达哥拉斯以一种方式来讲哲学，以便把思想从它的桎梏中解放出来。没有思想，就不能认识和知道任何真实事物。思想在它自身中听见和看见一切；别的(感觉)是跛而且盲的。毕达哥拉斯用数学观念来达到他的目的，因为数学观念是介于感性事物与思想(普遍，超感觉的存在)之间的中介，是自在自为者的预备形式。……因为毕达哥拉斯派不能清楚地通过思想表达“绝对”和第一原则，所以他们求助于数、数学观念，因为这样范畴就容易表达了。……这种凭藉数的讲法，因为它是最初的哲学，由于其中捉摸不定的性质，所以已经消灭了。以后柏拉图、斯彪西波、亚里士多德等人用轻易的手法窃取了毕达哥拉斯派的果实。但所谓“窃取成果”，其实是并不那么“轻易的”。如果数究竟还是未能达到对感性的超越，它还是在感性与思想之间的中介的东西，那么，如何去达到真正的思想呢?走数的道路，是走在半路上，如何再往前走?答案是赫拉克利特提供的。
前面曾讲赫拉克利特的“火之本原说”，其实是取消了本原问题，这是他的一个贡献。他更重要的另一个贡献，是提出逻各斯学说。“逻各斯”(logos)在希腊语中原义是“语词”，转义为“道”、“道理”、“普遍规律”，在用汉语翻译时，常直接音译为“逻各斯”。赫拉克利特首先用“逻各斯”表示蕴涵在语言中的普遍法则。按照他的说法，逻各斯是人的灵魂所固有的，同时又是万物共同遵循的尺度、分寸。赫拉克利特以火为本原，强调变的原则，但同时认为变是遵循着逻各斯的。“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”火象征永不止息的流变，逻各斯则是流变中不变的东西，是流变所遵循的“分寸”，因此，从逻各斯来看，“一切是一”，“一切都遵循着这个道(logos)”。逻各斯在语言中，所以流变中不变的东西在语言中。这实际上是一条极重要的指示：那驾驭一切的东西在语言中。
如果说毕达哥拉斯派在数中无法真正表达纯粹思维的话，那么，现在，赫拉克利特把探求的目光引向了思维所居住的语言。逻各斯指示着蕴涵在语言中的纯粹思维。
但是，赫拉克利特虽然指出了道路，却未曾在语言中找出纯粹思维来，因而还未由他来真正实现对感性的超越。这个超越是由巴门尼德完成的。
巴门尼德是如何做到对感性的超越的呢?巴门尼德明确地提出了“感知”与“思维”之间的对立，前者是一条通向“意见”的道路，后者才是通向“真理”的道路。按照巴门尼德，变化是感官所感知的，所以不是真理，只是意见；把变化视为最高原则，视为“本原”之原理，是不对的。比如，赫拉克利特讲人不能两次踏人同一条河流，这是就感性的河流而言的，河水作为感性事物，确实始终在流逝中。但“流逝”不是真理。倘若是，语言就不可能，我们也就不能说话，我们不能说“这是某某河”，我们不能说它是什么，因为它既存在又不存在：它不是它!
不能说话的后果，并不是仅仅指没有了人与人交流的一项重要手段，更是指世界无法向我们呈现，更是指诸存在者不能“存在”。倘若以“变”为最高原则，则存在者既存在又不存在，因而不复是“存在者”。存在者被取消了，追问世界存在、统一性及其根据的哲学努力也就随之取消，即取消对真理的探求。所以，决不能以感官引导我们去相信的东西为真理。以巴门尼德为主要代表的爱利亚学派，正是从这一点出发而与赫拉克利特形成对立。
对立尽管对立，却还是你中有我，我中有你。赫拉克利特不是想到了变中不变的是逻各斯吗?“逻各斯”的本来意思不就是语词吗?语词不是单纯的符号或声音，而是“逻各斯”，即“道”之所在。所以，赫拉克利特承认，是语言构成了人们的一个共同的世界。所不同的是，巴门尼德要把感性的原则视为假象，不承认其为真实的。倘若认其为真实的，会导致取消“存在者”。必须坚持存在者。巴门尼德坚持了存在者，也就坚持了哲学，或更确切地说，坚持了后来成为西方传统的哲学。巴门尼德的著作残篇《论自然》有言：“正义决不松开它的锁链，听任存在者产生和消灭，而是牢牢抓住存在者不放。”
历史既为人的活动，人的活动既以精神为其本质，则历史必以精神的存在为基础和起点。精神的存在与非精神的存在区别何在?看一个动物，虽说它多少也有一些意识，比如，至少是知道趋利避害的，但仍不能把它看作精神的存在，因为它的意识不管从动物心理学上分析可能是多么复杂，却仍与本能无区别。本能是自在的规定性，是意识在自然界中的形式，是自然生命的自保功能。一句话，动物的意识只是功能性的存在。动物意识作为功能性的存在，用哲学的话讲，就是单纯自在的存在，是被自然法则所规定的存在。假如按黑格尔的本体论来理解，则自然法则本身也是理性的，但即使如此，这种作为自然法则的理性也还是自在的，因为它是一种“冥顽化的理性”，即不含自我认识的理性，亦即一种盲目的必然性。精神则不是这样。精神的本质虽说就是理性，但却是理性的自我认识。所以精神是这样一种存在：它倘若不知道自己，它即无法存在。也就是说，精神的存在与它的自我意识，乃是一回事。要言之，精神是一种只有通过认识到自己才能存在的东西，它倘若不认识到自己，它便不能存在。我们立刻可以看到，这正是自由之概念。
……
前言
在人类追求真理的努力所成就的分门别类的学问中，哲学总是戴着神秘的面纱。若有人问道：你学的专业是什么?答曰：哲学。于是，常有一个让你难堪的问题紧随其后：什么是“哲学”?尽管你可能已把多年的精力奉献于哲学，这问题却仍使你困惑。不要以为，你是因为迄今为止还未成为“哲学家”，才答不了这个问题，你的苦恼其实也是不少卓有成就的大哲学家同样具有的。他们在长期的哲学探讨中时时向自己提出这样的问题：哲学的真正使命究竟是什么?她究竟能否引导我们达到确凿无疑的真理?现代著名的德国哲学家胡塞尔，其毕生努力归根到底围绕着他向自己提出的这样一个问题：我如何才能成为一个有价值的哲学家?物理学家没有这种扰人心绪的困惑，他确信自己学科的真实价值，他知道他若发现一条定律，其意义便是无可争辩的。但哲学家却是这么一个人：他必须经常保持着对自己的思想和信念的批判态度，对他说来，一切未被证明的信念都必然表明着他的内在的自我确信的缺失。
然而，正是在哲学家的自我怀疑中，我们看到哲学因其最深刻的诚挚而拥有的高贵。哲学家在他有可能向众人解释何谓哲学之前，已经无数次地拿这个问题考问了自己。
因此，下述两种对于哲学的正相反对的极端看法都是不正确的。一种看法认为，哲学在人类知识体系中居于君主地位，哲学是“科学的科学”，是最高真理的揭示者，是“科学之王”。另一种看法则以为，哲学是不着边际的玄想，是脱离实际的抽象思辨，是“不能烤面包”的高谈阔论，是学问和修养的表面装饰。这两种看法都是对哲学的误解。哲学从不放弃对真理的严肃追求．但始终对每一次追求所得抱着严格的批判态度。她并不自诩真理在握，只等着人们的朝拜，而是虚怀若谷地迎接着更进一步的探索。她意味着新境域的不断打开，她是通向智慧道路的不停息的开拓者。
值得庆幸的是，上述两种对哲学的误解在当今年轻一代的学子中正愈见其稀。他们对哲学正开始形成真诚的渴望。他们或许并不以哲学为专业，他们研究历史、语言等人文科学，或者研究诸如经济学、政治学这样的社会科学，或研究数学、自然科学，但对哲学却产生了相当浓厚的兴趣，表现出了关注和热情。我们目前还无法准确地估量这种现象的全部意义和前景，但有一点是明确的，那就是，哲学以她对人类文明精神之根的追问和对人的真实价值的探求，正代表了当代人内心最深刻的需要，而这种需要惟在年轻而纯真的心灵中才最易生长出来。
但哲学井非直接就能满足人们的这种需要。哲学是人类非常独特的思想努力，她是学问，却又不像其他学问那样有现成的、公认的知识体系和研究方法；她展示思想迄今为止曾经达到的境界，但这些境界又同时要求着进一步的思想探险；她既无坚实可靠的地基可供我们在上面构筑真理的高楼大厦，也没有某种事先已被确知的目的地在前面引领我们。她展示通达智慧的可能性，因此而令我们向往，但又从不允诺我们一定能够达到智慧。她只是不断地召唤我们进入她的王国，然后向我们指示什么是真正的挑战和风险，要求我们自己去承当。
如果我们只是向往确实无疑的知识，以便在其中获得理智上的愉悦，或者我们向往那些有稳妥可靠的路径可循的研究领域，那么我们可以选择某些具有这种性质的具体学科，在其中奉献和安顿我们的智力兴趣。不过，在这些具体的学科中，我们必须小心翼翼地约束我们过分的好奇心和追根究底的脾气，倘若做不到这一点，我们就会在逐渐熟识某种学问的同时又受到哲学的诱惑；竟然试图追问正被研习的学问之基本前提的可靠性和最终根据问题。
……
目录
前言
一、哲学：人类文明精神的精华
1．哲学的定义问题
2．文明与自然
3．精神与自然意识
4．精神的本性
5．观念的真实性问题
6．由实际到真际：哲学证明人的理想
7．哲学问题的基本性质
二、哲学的诞生
8．泰勒斯：古希腊第一个哲学家
9．“穷神知化”：中国哲学的起源
10．哲学的民族性与世界性
三、本体论与形而上学
11．ontologie及其汉译问题
12．世界本原学说
13．本体论的开创
14．思维与存在
15．一元论与二元论
16．道与名器
17．死亡问题与终极关怀
18．克服虚无的道路：哲学与宗教
19．“形而上学”释义
20．自由与决定论
21．目的论与决定论
22．身与心
四、认识论与先验哲学
23．真理与认识论问题
24，通达真理之路：感觉?抑或理智?
25．“休谟问题”
26．理性的隐秘判断
27．现象界与智思界的二分
五、历史哲学
28．世界之为真理的过程
29．历史与逻辑
30．历史中的偶然与必然
31，历史与自然
结束语：哲学的当代变革
后记
主要参考文献
文摘
书摘
本体论的开创
用追寻“第一因”的方法来揭示诸存在者的最基本的规定，这种努力所以归于无效，是因为在感性的经验世界中不可能有“第一因”。假如我们仍然要追寻那统驭和规定万物的根本原
因，那么，第一，这原因必须不再是其他事物之结果，即它自己同时即是自身的原因；第二，这原因必须是能保持自身不变的。换言之，必须以“自因”取代“第一因”。
自因之为自因，在于它既是自身存在的原因，又是所有他物存在的原因。
自因可能吗?在感性经验世界中不可能。第一因是还在感性世界中的特定事物，但它不可能被找到。自因不在感性世界中，它如何被找到?
有一个比方，或许可以帮助我们理解自因与它的作为具体事物的果之间的关系。太阳与阳光的关系，是不是因果关系?大家都会承认是一种因果关系：太阳是因，阳光是果。但这种因
果关系比较特别。第一，它不在时间中。不是太阳作为原因之事项先存在，而后有阳光作为结果跟随其后。第二，太阳本身不是可以直接被感知的东西，可被直接感知的，是阳光。所以，作为原因的太阳，可视为不在感性世界中。但我们确知太阳的存在。我们凭什么确知这一点?凭阳光。也就是说，凭着我们感知到的阳光，却确知了非感性的太阳的存在。而且，我们同时又知道，非感性的太阳并不在时间上先于阳光：太阳不是阳光的前因。我仃桩理解这种关系方面，毫无困难。在这一理解中，我们知道感性的东西是以非感性的东西作原因和根据的。
现在问，在这种理解中包含了什么?包含了一次超越的推知：由感性的阳光而推知非感性的太阳。超越所达的知之对象，被确认为一种自因的存在。
从世界本原学说到本体论的过渡，即是从对感性的第一因的探求到对非感性的自因的探求。这一过渡取决于能否找到超越的推知之法。
这一方法的最终寻得，要归诸巴门尼德，所以，巴门尼德是西方本体论学说的开创者。但巴门尼德并不是孤立地达到这一成就的。古希腊早期丰富的哲学思想，在他之前已为他的开创
性工作做好了准备。其中，具有重要意义的准备，是毕达哥拉斯学派的数学思想和赫拉克利特的逻各斯学说。
毕达哥拉斯是与阿那克西曼德同时代的人，可见这个学派创立之早。当伊奥尼亚的自然哲学家们努力以物质性的原始要素来规定万物本原时，毕达哥拉斯派已开始屏弃这种做法，另辟
超越感性之路。他们在数中找到这条道路。亚里士多德后来用简要的话概括了毕达哥拉斯派关于数的基本思想：“数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。”
数及其相互关系，并非直接的感性存在，数显然离不开思想。但它又不是单纯主观的、个人心理上的观念，而是人类所共有的认知，即，它是客观的。毕达哥拉斯派径直以数来取代感
性一物质性的本原，以之为万物的本质，这使黑格尔很为之感叹，他说：“这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在。”
正是通过毕达哥拉斯派，西方人第一次不以自然的感性形式来了解“绝对”，而是把它了解为一种思想的范畴，因为，事物的数学性质不是感觉知觉所能达到的，它必须通过思想——“客观的思想”。
当然，以数和数的关系来解决“存在问题”，来指认那规定着宇宙万物的“绝对”，还很是褊狭，然而，这却是在通往本体论的道路上跃进了一大步。普遍的原则必须是看不见的、非物体性的东西，这一点被确定下来了，这就第一次正面地拈出了与知觉相对立的“思维”。当毕达哥拉斯派以数学关系为事物之基础的时候，这样一个原则就被树立起来：只有在思维中，才能正确地认识事物的本性。
但是，尽管毕达哥拉斯派仅以数为本质的思想，是大的进步，是正面提出了思维之超越感性知觉的意义，但还未能创立起本体论来。其症结在于，数还不是真正的思想范畴。数的单元
是“一”，“一”是在感性事物的范围内所达到的质的“自身同一”之规定。说它是一种思想，也可以，但却是极度贫乏、无内容的思想，因为这个“自身同一”对于它自身仍是外在的，是不知道自己的内容的。其他的数都是这个无内容的“一”的外在的、机械的拼合。
数，究竟是什么?从关于思维范畴的逻辑(黑格尔称之为“思辨逻辑”)上讲，可以说是真正的思想的“前形态”。数虽不是感性的东西，但也未曾达到思想对自己本身的自觉(即“纯粹思维”)。数因此很神秘，对它作为存在者的本体论研究，一直伴随着西方哲学的进展，直到今日依然如此。我们在此先满足于认定它是介于感性事物与思想之间的东西。古希腊构造本体论体系的大师柏拉图是这样看的，黑格尔也是这样看的。根据这种看法而把毕达哥拉斯派的意义和地位表述得相当好的，是古罗马时期的一个新柏拉图主义者波尔费留，他曾写作《论毕达哥拉斯的生活》一书，现将其中一段引证如下：
毕达哥拉斯以一种方式来讲哲学，以便把思想从它的桎梏中解放出来。没有思想，就不能认识和知道任何真实事物。思想在它自身中听见和看见一切；别的(感觉)是跛而且盲的。毕达哥拉斯用数学观念来达到他的目的，因为数学观念是介于感性事物与思想(普遍，超感觉的存在)之间的中介，是自在自为者的预备形式。……因为毕达哥拉斯派不能清楚地通过思想表达“绝对”和第一原则，所以他们求助于数、数学观念，因为这样范畴就容易表达了。……这种凭藉数的讲法，因为它是最初的哲学，由于其中捉摸不定的性质，所以已经消灭了。以后柏拉图、斯彪西波、亚里士多德等人用轻易的手法窃取了毕达哥拉斯派的果实。但所谓“窃取成果”，其实是并不那么“轻易的”。如果数究竟还是未能达到对感性的超越，它还是在感性与思想之间的中介的东西，那么，如何去达到真正的思想呢?走数的道路，是走在半路上，如何再往前走?答案是赫拉克利特提供的。
前面曾讲赫拉克利特的“火之本原说”，其实是取消了本原问题，这是他的一个贡献。他更重要的另一个贡献，是提出逻各斯学说。“逻各斯”(logos)在希腊语中原义是“语词”，转义为“道”、“道理”、“普遍规律”，在用汉语翻译时，常直接音译为“逻各斯”。赫拉克利特首先用“逻各斯”表示蕴涵在语言中的普遍法则。按照他的说法，逻各斯是人的灵魂所固有的，同时又是万物共同遵循的尺度、分寸。赫拉克利特以火为本原，强调变的原则，但同时认为变是遵循着逻各斯的。“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”火象征永不止息的流变，逻各斯则是流变中不变的东西，是流变所遵循的“分寸”，因此，从逻各斯来看，“一切是一”，“一切都遵循着这个道(logos)”。逻各斯在语言中，所以流变中不变的东西在语言中。这实际上是一条极重要的指示：那驾驭一切的东西在语言中。
如果说毕达哥拉斯派在数中无法真正表达纯粹思维的话，那么，现在，赫拉克利特把探求的目光引向了思维所居住的语言。逻各斯指示着蕴涵在语言中的纯粹思维。
但是，赫拉克利特虽然指出了道路，却未曾在语言中找出纯粹思维来，因而还未由他来真正实现对感性的超越。这个超越是由巴门尼德完成的。
巴门尼德是如何做到对感性的超越的呢?巴门尼德明确地提出了“感知”与“思维”之间的对立，前者是一条通向“意见”的道路，后者才是通向“真理”的道路。按照巴门尼德，变化是感官所感知的，所以不是真理，只是意见；把变化视为最高原则，视为“本原”之原理，是不对的。比如，赫拉克利特讲人不能两次踏人同一条河流，这是就感性的河流而言的，河水作为感性事物，确实始终在流逝中。但“流逝”不是真理。倘若是，语言就不可能，我们也就不能说话，我们不能说“这是某某河”，我们不能说它是什么，因为它既存在又不存在：它不是它!
不能说话的后果，并不是仅仅指没有了人与人交流的一项重要手段，更是指世界无法向我们呈现，更是指诸存在者不能“存在”。倘若以“变”为最高原则，则存在者既存在又不存在，因而不复是“存在者”。存在者被取消了，追问世界存在、统一性及其根据的哲学努力也就随之取消，即取消对真理的探求。所以，决不能以感官引导我们去相信的东西为真理。以巴门尼德为主要代表的爱利亚学派，正是从这一点出发而与赫拉克利特形成对立。
对立尽管对立，却还是你中有我，我中有你。赫拉克利特不是想到了变中不变的是逻各斯吗?“逻各斯”的本来意思不就是语词吗?语词不是单纯的符号或声音，而是“逻各斯”，即“道”之所在。所以，赫拉克利特承认，是语言构成了人们的一个共同的世界。所不同的是，巴门尼德要把感性的原则视为假象，不承认其为真实的。倘若认其为真实的，会导致取消“存在者”。必须坚持存在者。巴门尼德坚持了存在者，也就坚持了哲学，或更确切地说，坚持了后来成为西方传统的哲学。巴门尼德的著作残篇《论自然》有言：“正义决不松开它的锁链，听任存在者产生和消灭，而是牢牢抓住存在者不放。”
历史既为人的活动，人的活动既以精神为其本质，则历史必以精神的存在为基础和起点。精神的存在与非精神的存在区别何在?看一个动物，虽说它多少也有一些意识，比如，至少是知道趋利避害的，但仍不能把它看作精神的存在，因为它的意识不管从动物心理学上分析可能是多么复杂，却仍与本能无区别。本能是自在的规定性，是意识在自然界中的形式，是自然生命的自保功能。一句话，动物的意识只是功能性的存在。动物意识作为功能性的存在，用哲学的话讲，就是单纯自在的存在，是被自然法则所规定的存在。假如按黑格尔的本体论来理解，则自然法则本身也是理性的，但即使如此，这种作为自然法则的理性也还是自在的，因为它是一种“冥顽化的理性”，即不含自我认识的理性，亦即一种盲目的必然性。精神则不是这样。精神的本质虽说就是理性，但却是理性的自我认识。所以精神是这样一种存在：它倘若不知道自己，它即无法存在。也就是说，精神的存在与它的自我意识，乃是一回事。要言之，精神是一种只有通过认识到自己才能存在的东西，它倘若不认识到自己，它便不能存在。我们立刻可以看到，这正是自由之概念。
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| ISBN | 7208034486 |
|---|---|
| 出版社 | 上海人民出版社 |
| 作者 | 王德峰 |
| 尺寸 | 32 |