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《救劫:当代济度宗教的田野研究》的特色是以“济度宗教”的概念来统整所调查的诸教派宗教。教派宗教自来有“三期末劫”的思想，“三曹普度”，济度众生，以“济度宗教”来综摄之，自不为过。
作者简介
陈进国，男，1970年生，福建永春人。现任中国社会科学院世界宗教研究所副研究员，博士。1989-1996年厦门大学哲学系哲学学士、硕士，1998-2002年厦门大学历史系博士，2002-2004年中国社会科学院世界宗教研究所博士后。1996-2002年厦门大学台湾研究所助理研究员。合著《透视中国东南：文化经济的整合研究》（2002），专著《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》（2005）、《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》（2008）等。《宗教人类学》辑刊主编。
目录
导论济度宗教与现当代中国的道（教）门运动
一田野的召唤：为了忘却的记忆
二家族相似性：何以“重思”道门或教门
三类型分析：济度宗教与本土（复兴）运动
四应世救劫：济度宗教的精神气质
五盗机化育：济度宗教的创生活力与修行动力
六济度宗教的内卷化与去过密化
七本书的分析框架与主体内容
第一章济度宗教与地域崇拜：以客家罗祖教为例
一弁言：济度宗教与地域崇拜的镶嵌性
二客家地域社会与地域崇拜传统
三客家地域社会的济度宗教传播史略
四刻经与灵媒：客家地区罗祖教复兴的动力
五结语：济度宗教的记忆唤醒和文化再生
第二章济度宗教与神启权威：以闽东儒教道坛为例
一弁言：地方儒教形态的弥散性与聚合性
二地方儒教的传统与济度宗教团体的记忆
三道（仙）师的治病救劫：儒教道坛之勃兴
四箭垛式权威：韩雪仙姑的神启故事
五儒教道坛的道化方式与地方的文治化
六正统化困境：儒教道坛与知识精英的互动
七结语：神启权威与济度宗教的生成
第三章济度宗教与神道设教：以香港金兰观为例
一弁言：神道设教与新道教（道堂）运动
二代天宣化：香港金兰观发展简史
三香港金兰观的“综摄主义”特质
四香港金兰观的“济世主义”情结
五香港金兰观的“神启”修行实践
六结语：神道设教与济度宗教的张力
第四章济度宗教与位育教育：以台湾一贯道为例
一弁言：位育教育与一贯道的“道化”
二一贯道的发展脉络与信仰特质
三一贯道的进修班学制与人格位育之道
四一贯道与巴哈伊教的位育教育之比较
五结语：位育教育与济度宗教的成长
第五章济度宗教与区域网络：以南洋空道教为例
一弁言：空道教与信仰的区域网络建构
二空道教的区域网络扩张与戒烟治病运动
三香港的空道教与南洋的信仰区域网络
四空道教的转型之殇与内卷化困境
五空道教的合法性危机与跨境性诉求
六结语：区域网络的修复与济度宗教的去过密化
余论意义何在：济度宗教作为方法
一话语构建：如何走出济度宗教的神话化解释
二救劫漩涡：济度宗教运动的生成何以可能
三迁流模式：济度宗教之“外延中国的天下”
附录 道教人类学的路径反思——评志贺市子《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》
主要参考文献
鸣谢
序言
序一 济度宗教的重要性
〔美〕魏乐博
魏乐博（Robert P.Weller），美国波士顿大学人类学系主任、教授。
本序文由中国社会科学院世界宗教研究所《宗教心理学》主编梁恒豪博士翻译。
陈进国教授关于济度宗教的大作在最重要的时间节点上出版了。大约一个世纪前，济度宗教在中国开始飞速增长。尽管20世纪后半叶它们在中国大陆丧失了存在的根基，但在中国的台湾、香港地区以及海外华人群体中却得以继续发展，尤其是在东南亚地区。如今它们的信仰群体再一次显著增长。如果我们非常宽泛地理解“济度宗教”这一术语，将其作为一种医治时弊、创造人间天国可能性的关切，这一现象与基督教某些派别的主张或人本主义佛教的快速增长都密切相关。换言之，济度宗教已成为当代中国人生活中最有创造性并快速增长的文化发展的一部分。清楚地认识到这一点，对于我们每个人来说都至关重要。
对于这些济度宗教团体，学界长时间以来没有出现任何成熟的、视野广阔的综述性研究。欧大年等人开创性的研究，数年以来已经发生了很大的改变。另外，陈教授这种基于民族志深度视角对中国济度宗教团体的概览性的综合性研究，是具有开创性意义的。因而，该专著为学界对本领域的研究，提供了一种非常受欢迎的、非常重要的文献补充。
这本专著有助于我们加深对济度宗教的认知，其具有很多意义非凡的洞见。这里我尤其强调以下三个方面。
第一，尽管这些团体的发展和延续不能与中国的全球化割裂开来，但所有的济度宗教团体基本上都是本土原生性的。换言之，它们在中国社会中发展，由中国人自己推动，在某种意义上，它们也将中国人的思想带入全球化对话的广阔视野。在面对新问题的时候，它们往往要被重新改造，因而，我们看到它们持续地与儒家、佛教和道教的思想展开对话就不足为奇了。在很多这类团体中，灵媒的频繁使用进一步激发了新观念的急促的变化及实验，因为与精神力量这样直接的交流支撑了足够的神启能力，从而使得转变成为可能。陈教授用“家族相似性”的理论体系来辨识这些团体，使我们的视野更加开阔，能够看到这些相似的本土力量在民国时期开创人间天国的基督教运动中所起的作用，此外还包括同时期开始的康有为建立孔教会的期盼和人本主义佛教的期待。因此，中国不仅是全球化和帝国主义野心的牺牲品，还是创建新精神世界尝试的积极推动者。
第二，这些团体完全是现代化的。这些团体往往假借古代的宗教思想体系，经常利用诸如邪灵附体或者其他神圣启示机制的情况，这一观点似乎非常奇怪。尽管如此，它们的现代性恰恰符合了马克斯·韦伯和其他学者所谓现代性标志的那些特点：将自主个体的思想作为行动的基本单位，将世界看作普遍原则而非公共原则的主体，建立更宽容的官僚架构，并且努力培育理性的、有秩序的知识形式。这些观点与哲学家埃里克·沃格林所谓的“现代诺斯替教”有一定的相似性，他所指的是那些基于直接与真理相联系的思想运动，强调特权精神领袖的重要作用，以及建立完善的人间天国的可能性。尽管这一术语唤起了更早期基督教运动的记忆，但沃格林将这些运动看作完全现代的，并且确实认为它们影响了20世纪某些最重要全球运动。也正是在这个意义上，这些济度宗教团体为全球性对话提供了中国人独有的一种回应。
第三，我发现陈教授关于宗教“内卷化”的思想是极其有价值的。针对这些济度宗教团体中如此广泛的现象，这一思想有助于阐释那些我们所见的越来越复杂的精神系统的发展（诸如冥想和宇宙学），对神秘知识的强调以及成员关系的清晰边界（与更多传统的中国人的宗教性形式相比较而言）等问题的成因。他已经指出了广泛存在于济度宗教团体发展中的一个现象，并允许我们将其看作是一种明智的适应。
世界范围的很多宗教人类学的近期发展都在关注西方之外的基督教，这是一个先前被该领域学界大大忽视的主题。陈教授的专著赋予我们一种超越基督教的更宽阔的视野，让我们更加清楚地认识到宗教如何在不放弃自身本土化根基的情况下适应现代社会。
魏乐博
波士顿大学
2016年6月
Preface Ⅰ Significance of Salvationistreligions
Robert P.Weller
Professor Chen Jinguo’s book on salvationist religions comes at an important time.Such religions began growing rapidly in China roughly a century ago.Even though they lost much ground on the mainland in the second half of the twentieth century, they continued in Taiwan, Hong Kong, and among overseas Chinese, especially in Southeast Asia.Today they are once again growing significantly.If we take the term “salvationist religion” very broadly, as a concern with curing the ills of the present and creating the possibility of a kind of heaven on earth, the phenomenon is closely related to certain kinds of Christianity and to the rapid rise of humanistic Buddhism.That is, it constitutes one of the most creative and rapidly growing cultural developments in modern Chinese life—something that is important for all of us to understand more clearly.
It has been a long time since we have had any sophisticated broad overview of these groups, and much has changed in the years since the pioneering work of Daniel Overmyer and others.In addition, we have never had a general study of general range of Chinese salvationist groups based on the kind of ethnographic depth that Professor Chen offers here.This book thus offers a very welcome and important addition to our literature.
Of the many significant insights that this book offers to our understanding of salvationist religion, there are three that I would particularly highlight here.
First, although the rise and success of these groups cannot be understood apart from China’s contact with global forces, all of them are fundamentally indigenous.That is, they developed in Chinese societies, at the hands of Chinese people, in part as ways of bringing Chinese thought into dialogue with broader global events.It is thus no surprise that we see a constant dialogue of Confucian, Buddhist, and Daoist ideas as they are reworked to face new problems.The frequent use of spirit mediums in many of these groups further encouraged rapid change and experimentation with new ideas, because such direct communication with spiritual powers carries enough charisma to make change possible.We can look even more broadly—extending the set of “family resemblances” that Professor Chen uses to identify these groups—to see some of the same indigenizing forces at work in some Chinese Christian movements of the Republican Period, in Kang Youwei’s hope for a 孔教会, or in the humanistic Buddhist hope, beginning at around the same time, to create a “Pure Land” on earth. China was thus not simply a victim of globalization and imperialist ambition, but an active player in the attempt to create a new spiritual world.
Second, these groups are completely modern.Such a claim may seem odd given how these groups recall ancient systems of religious thought, and how they make use of mechanisms like spirit possession or other forms of divine revelation.In spite of this, their modernity consists in just those traits that Max Weber and others consider the hallmarks of modernity:placing the idea of an autonomous individual as the basic unit of action, seeing the world as subject to universal principles rather than communal ones, creating broad bureaucratic structures, and striving to foster rationalized and orderly forms of knowledge.They bear a certain amount of resemblance to what the philosopher Erik Voegelin called “modern Gnosticism,” by which he meant movements based around the idea of a direct access to truth, the important role of a privileged spiritual elite, and the possibility of creating a perfected realm on earth.Even though the term recalls a far earlier Christian movement, Voegelin saw these movements as absolutely modern, and indeed as having influenced some of the most important global movements in the twentieth century.In this sense too, these salvationist groups offer a uniquely Chinese response to a global conversation.
Finally, I find Professor Chen’s idea of religious “involution” (内卷化) extremely useful.It helps to explain why, with so many of these groups, we see the development of ever more elaborate spiritual systems of meditation and cosmology, the emphasis on secret knowledge, and the clear demarcations of membership (in contrast to more traditional Chinese forms of religiosity). He has identified a phenomenon that occurs across a wide range of salvationist group and allowed us to see it as a sensible adaptation.
Many of the recent developments in the world-wide anthropology of religion have concerned Christianity outside the West—a topic that had previously been much neglected by the field.With Professor Chen’s book we have a widening of perspective beyond Christianity, which offers us a greatly enhanced view of how religion can adapt itself to modern times without simply giving up its indigenous roots.
序二 济度宗教的过化现象与类家族主义形态
庄孔韶
庄孔韶，人类学博士，浙江大学人类学研究所教授，中国宗教人类学专委会主任。
为了深入了解作为民间教派的精神传统，进国君行走闽粤赣、港澳台，以及更大范围的东南亚华人地区做田野工作，侧重于诸种教门“济世度人”的主导理念，使读者把握了一个巨大地理范围的华人民间信仰实况与特征。这在学术上已经颇具建树。
单纯从信仰本身而言，人类学的基本出发点是相信民间信众精神需求与布道的真诚，随后才会有对教门与信众的长久传统的理解。尤其是在基层社会，民间信奉大体无权所依，他们的内心却真挚如一。我们看到近年来为数不少的人类学著作，总是无限扩充“权力”原本范畴的外延，把“权力”看作无所不能和无所不包。然而，当我们换一个视角，就不得不思考人类精神、情感、意义与信仰的感染性的动力源泉，并不是仅仅一个“权力”使然。
我在几年前阅读了早期儒学的一些文献，思考尚在弱势时期的儒学重在“自我教化”与“为仁由己”，导致了非强力推进型的、如墨渍弥散式的“过化”现象。当时，从国学中抽取“过化”一词推陈出新，原是为了和文化过程中常见的“濡化”“教化”“德化”以及“涵化”等术语及其含义进行比较。其中，早期圣贤儒者“过化”之所以感人而获得认同，还关乎他们出使布扬和讲学的态度、德行和内容。这些方式还借助文字刻印交互传布，而最终成为中原儒学得到大面积认同与成功“过化”的主要特点。从《孟子?尽心》提炼出的成语“过化存神”便是参与者被由衷感化的整体性动力。如果我们从公安派袁氏三兄弟提出的“性灵”、“真”和“趣”之关联含义进一步思考，无论是文学、诗歌、音乐和宗教，都连接着由衷感染和被感染的“过化”佳境。
当我捧读进国君的这本用心之作时，给他打了一个电话。于是，我们讨论了各种教门同样呈现的如墨渍般洇开的“过化”与“信仰感染”现象，并尽可能在宗教内外加以比对。
我们在电话里讨论的第二个问题，是华人教门的组织人类学观察视角。进国君著作中的海内外多种教门组织，实际上展示了“作为文化的组织”的存在特征与意义。台湾学者早年提及的“泛家族主义”和笔者团队十余年前做流动人口和公共卫生项目中涉及的汉人社会多类“类家族主义”的组织惯习，甚至可以推及历史上的捻军、四川的袍哥、中原的红灯区，直至今日进城打工的民工组合，等等，都显示了大体意义上的华人社会习惯采纳的“家族主义”模拟框架。
进国君告诉我，他的下一本宗教人类学专著，就准备扩充本书第五章的南洋真空教研究专题，以其布道环境、组织、信条、理念与实践过程，展示民间教门的信仰意义、“类家族主义”形态与现代变迁，以及“心所存主之处”何以“神妙莫测”之原委解说，或许是宗教学与人类学相结合最为期待的产品，尽管我们已经从这本书中预见了某些端倪。
进国君这本大书中的诸多教门信仰、组织与实践框架的类同性与多样性，文化的惯性与现代性影响，也许是当今信仰“过化”过程的变通与转换现象。然而在这其间，书中的善男信女既完成了个体对日常生活世界的意义与价值追求，也实现了整合外在社会秩序的夙愿。
庄孔韶
2016年6月17日北京景山住家
序三 万水归宗，普济群黎
林美容
林美容，人类学博士，中研院民族学研究所研究员，台湾慈济大学宗教与人文研究所教授。
陈进国博士的这本新书，有幸先睹为快，不禁赞叹。其实这本有关教派宗教的著作，并非我的专长领域所能擅自美言，不过因为我做过台湾斋教的研究，也写过高雄县的教派宗教，勉强算是沾得上边。过去有关教派宗教研究的多是历史学者，人类学者David Jordan（焦大卫）跟宗教学者Daniel L.Overmyer（欧大年）合作，写过有关台湾的鸾堂的研究。陈进国博士有关教派宗教的研究师承马西沙，自然在教派宗教的研究上是名门正宗。
而他这本书，广泛地调查了福建、广东、江西、香港、澳门、台湾，以及东南亚华人的教派宗教，这本书主要便是他的有关教派田野的呈现。对于教派宗教这样某种程度具有秘密性，跟民间信仰相对照，有许多不公开的仪轨、神圣空间等，也背负着许多历史的原罪或阴影，教派宗教的调查并不容易。但是，陈进国博士的书引领我们了解了客家长汀的罗祖教、闽东的儒教道坛、香港金兰观新道教、台湾一贯道和南洋的真空教，特别是在东南亚有关真空教的踏查，戮力于珍贵的基础资料的搜集，极为难得。如果宗教人类学旨在对宗教人与宗教场所的田野考察，本书呈现的田野幅度之广，堪称一绝。
本书的特色是以“济度宗教”的概念来统整所调查的诸教派宗教。教派宗教自来有“三期末劫”的思想，“三曹普度”，济度众生，以“济度宗教”来综摄之，自不为过。不过我个人浅见，救赎或是济度几乎是所有宗教必然有，也是共通的思想，不仅教派宗教为然。佛教的“自度度人”，道教的“拔度”，民间信仰的“救世”，基督宗教的“救赎”，可说任何宗教都有它的救赎观。何以要用“济度宗教”名之，似无法凸显教派宗教的特性。所幸书名主标“救劫”，点睛式地化解了读者这样的疑问。
陈进国博士的文笔精湛有创意，常发新词，不仅能创词（“济度宗教”一词可见一斑），而且能把人们记忆中的过去惯用名词，不管是庶民的或是学术的，均能朗朗上口，添增不少历史感。我特别在阅读导论的时候，感受到他描绘的田野场景，历历在目，看来他记忆力好，田野笔记记得细，田野的功夫了得。即便如此，书中对学术典籍文献的充分利用与掌握，也是不可多得的。一般而言，长于田野的，常常拙于文献。或许是历史学专业的背景训练，以及他本身阅读广泛，帮助匪浅。
当今的教派宗教，自明代罗祖以来，迭经变化，主张“三教合一”，唱言“三教同源”，甚至也产生了“五教合一”的说词。无论如何，民间教派有浓厚的中华思想，万法归一，一归于中，也因此产生了许多创新性的思想。在这点意义上，如同书中所言，是一种本土运动或是本土复振运动，并不为过。我个人觉得，这种创新性的思想是中华文化的活水灵脉，却因为过去的历史而无端背负了“秘密宗教”或“秘密结社”的色彩，在发展过程中屡遭跌宕。
我在读本书的导论时，感受到作者以中国为中心，走访教派祖庭，横跨海峡两岸，纵横港澳与东南亚，踏查教派道场，从各个面向探讨民间教派的相关课题，莫非一念至诚，中国本土理当是中华思想最能存续的所在。所以他思量再三，勇振文毫，大有再兴教派祖庭文化之气慨。
林美容
2016年5月写于台湾花莲
文摘
版权页：
插图：
据陈熙远研究，晚清驻美参赞曾经将儒教视为帝教、师教，将基督教视为巫祝或忏伪之学。面对西教入侵，宋恕提倡“依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子”，“以民多创礼拜堂，奉孔子神主”。周焕枢甚至倡议成立“素王教”，组织“翼圣教会”。如此夫子自道，亦反衬正统儒生的失态兼自省，以及直面全球化时代时被迫的“信仰自觉”，走向“回心型”之肯定力量的本土运动时机已经孕育成熟。因此，无论是败落的官僚、士绅阶层，或者等待救赎的庶民，从中也获得了些许的消极或积极的自尊，并将所新信奉的济度宗教，视为一种构建善世的宗教，一种身心治疗的良方，一种文化损益的传统。这种道统构建同样需要一个将自己“他者化”的媒介。例如，康有为的孔教会以基督宗教组织作为改造的参照物；印度尼西亚孔教会、三教庙宇联合会将伊斯兰教作为观照来审视自己在域外的存在方式。
在上述意义上，近代以来济度宗教的外向型的传道品格，很大程度上要归因于西方的殖民扩张及民族—国家的构建、特别是宗教冲击所带来的文化之痒。济度宗教亦自觉地将与自己发生文化关联的基督教、伊斯兰教作为自我观照的对象，寻找并构建出一个富有抵抗意识的文化本体，避免文化主体性的缺席或遮蔽。伴随着经济掠夺的殖民主义带来了天朝大国最初的“全球化”的视角，显然有力地刺激了本土宗教传统的自我革新之路。因此，近现代“中体西用”“中骨西皮”的济度宗教，其主流的保守的救世的文化势力，仍然是不能不带有“人世（左翼）宗教”（Engaged Religions）色彩的，也不能不带有“以儒为宗”的基调和“综摄主义”的面目，尽管它的“信仰主体性”是以复归传统为底色的。各种新兴教派作为一种新兴的民间“师教”，满足了这样的时代选择和精神想象。这也是济度宗教或宗教复兴运动之共同的旨趣。
《救劫:当代济度宗教的田野研究》的特色是以“济度宗教”的概念来统整所调查的诸教派宗教。教派宗教自来有“三期末劫”的思想，“三曹普度”，济度众生，以“济度宗教”来综摄之，自不为过。
作者简介
陈进国，男，1970年生，福建永春人。现任中国社会科学院世界宗教研究所副研究员，博士。1989-1996年厦门大学哲学系哲学学士、硕士，1998-2002年厦门大学历史系博士，2002-2004年中国社会科学院世界宗教研究所博士后。1996-2002年厦门大学台湾研究所助理研究员。合著《透视中国东南：文化经济的整合研究》（2002），专著《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》（2005）、《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》（2008）等。《宗教人类学》辑刊主编。
目录
导论济度宗教与现当代中国的道（教）门运动
一田野的召唤：为了忘却的记忆
二家族相似性：何以“重思”道门或教门
三类型分析：济度宗教与本土（复兴）运动
四应世救劫：济度宗教的精神气质
五盗机化育：济度宗教的创生活力与修行动力
六济度宗教的内卷化与去过密化
七本书的分析框架与主体内容
第一章济度宗教与地域崇拜：以客家罗祖教为例
一弁言：济度宗教与地域崇拜的镶嵌性
二客家地域社会与地域崇拜传统
三客家地域社会的济度宗教传播史略
四刻经与灵媒：客家地区罗祖教复兴的动力
五结语：济度宗教的记忆唤醒和文化再生
第二章济度宗教与神启权威：以闽东儒教道坛为例
一弁言：地方儒教形态的弥散性与聚合性
二地方儒教的传统与济度宗教团体的记忆
三道（仙）师的治病救劫：儒教道坛之勃兴
四箭垛式权威：韩雪仙姑的神启故事
五儒教道坛的道化方式与地方的文治化
六正统化困境：儒教道坛与知识精英的互动
七结语：神启权威与济度宗教的生成
第三章济度宗教与神道设教：以香港金兰观为例
一弁言：神道设教与新道教（道堂）运动
二代天宣化：香港金兰观发展简史
三香港金兰观的“综摄主义”特质
四香港金兰观的“济世主义”情结
五香港金兰观的“神启”修行实践
六结语：神道设教与济度宗教的张力
第四章济度宗教与位育教育：以台湾一贯道为例
一弁言：位育教育与一贯道的“道化”
二一贯道的发展脉络与信仰特质
三一贯道的进修班学制与人格位育之道
四一贯道与巴哈伊教的位育教育之比较
五结语：位育教育与济度宗教的成长
第五章济度宗教与区域网络：以南洋空道教为例
一弁言：空道教与信仰的区域网络建构
二空道教的区域网络扩张与戒烟治病运动
三香港的空道教与南洋的信仰区域网络
四空道教的转型之殇与内卷化困境
五空道教的合法性危机与跨境性诉求
六结语：区域网络的修复与济度宗教的去过密化
余论意义何在：济度宗教作为方法
一话语构建：如何走出济度宗教的神话化解释
二救劫漩涡：济度宗教运动的生成何以可能
三迁流模式：济度宗教之“外延中国的天下”
附录 道教人类学的路径反思——评志贺市子《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》
主要参考文献
鸣谢
序言
序一 济度宗教的重要性
〔美〕魏乐博
魏乐博（Robert P.Weller），美国波士顿大学人类学系主任、教授。
本序文由中国社会科学院世界宗教研究所《宗教心理学》主编梁恒豪博士翻译。
陈进国教授关于济度宗教的大作在最重要的时间节点上出版了。大约一个世纪前，济度宗教在中国开始飞速增长。尽管20世纪后半叶它们在中国大陆丧失了存在的根基，但在中国的台湾、香港地区以及海外华人群体中却得以继续发展，尤其是在东南亚地区。如今它们的信仰群体再一次显著增长。如果我们非常宽泛地理解“济度宗教”这一术语，将其作为一种医治时弊、创造人间天国可能性的关切，这一现象与基督教某些派别的主张或人本主义佛教的快速增长都密切相关。换言之，济度宗教已成为当代中国人生活中最有创造性并快速增长的文化发展的一部分。清楚地认识到这一点，对于我们每个人来说都至关重要。
对于这些济度宗教团体，学界长时间以来没有出现任何成熟的、视野广阔的综述性研究。欧大年等人开创性的研究，数年以来已经发生了很大的改变。另外，陈教授这种基于民族志深度视角对中国济度宗教团体的概览性的综合性研究，是具有开创性意义的。因而，该专著为学界对本领域的研究，提供了一种非常受欢迎的、非常重要的文献补充。
这本专著有助于我们加深对济度宗教的认知，其具有很多意义非凡的洞见。这里我尤其强调以下三个方面。
第一，尽管这些团体的发展和延续不能与中国的全球化割裂开来，但所有的济度宗教团体基本上都是本土原生性的。换言之，它们在中国社会中发展，由中国人自己推动，在某种意义上，它们也将中国人的思想带入全球化对话的广阔视野。在面对新问题的时候，它们往往要被重新改造，因而，我们看到它们持续地与儒家、佛教和道教的思想展开对话就不足为奇了。在很多这类团体中，灵媒的频繁使用进一步激发了新观念的急促的变化及实验，因为与精神力量这样直接的交流支撑了足够的神启能力，从而使得转变成为可能。陈教授用“家族相似性”的理论体系来辨识这些团体，使我们的视野更加开阔，能够看到这些相似的本土力量在民国时期开创人间天国的基督教运动中所起的作用，此外还包括同时期开始的康有为建立孔教会的期盼和人本主义佛教的期待。因此，中国不仅是全球化和帝国主义野心的牺牲品，还是创建新精神世界尝试的积极推动者。
第二，这些团体完全是现代化的。这些团体往往假借古代的宗教思想体系，经常利用诸如邪灵附体或者其他神圣启示机制的情况，这一观点似乎非常奇怪。尽管如此，它们的现代性恰恰符合了马克斯·韦伯和其他学者所谓现代性标志的那些特点：将自主个体的思想作为行动的基本单位，将世界看作普遍原则而非公共原则的主体，建立更宽容的官僚架构，并且努力培育理性的、有秩序的知识形式。这些观点与哲学家埃里克·沃格林所谓的“现代诺斯替教”有一定的相似性，他所指的是那些基于直接与真理相联系的思想运动，强调特权精神领袖的重要作用，以及建立完善的人间天国的可能性。尽管这一术语唤起了更早期基督教运动的记忆，但沃格林将这些运动看作完全现代的，并且确实认为它们影响了20世纪某些最重要全球运动。也正是在这个意义上，这些济度宗教团体为全球性对话提供了中国人独有的一种回应。
第三，我发现陈教授关于宗教“内卷化”的思想是极其有价值的。针对这些济度宗教团体中如此广泛的现象，这一思想有助于阐释那些我们所见的越来越复杂的精神系统的发展（诸如冥想和宇宙学），对神秘知识的强调以及成员关系的清晰边界（与更多传统的中国人的宗教性形式相比较而言）等问题的成因。他已经指出了广泛存在于济度宗教团体发展中的一个现象，并允许我们将其看作是一种明智的适应。
世界范围的很多宗教人类学的近期发展都在关注西方之外的基督教，这是一个先前被该领域学界大大忽视的主题。陈教授的专著赋予我们一种超越基督教的更宽阔的视野，让我们更加清楚地认识到宗教如何在不放弃自身本土化根基的情况下适应现代社会。
魏乐博
波士顿大学
2016年6月
Preface Ⅰ Significance of Salvationistreligions
Robert P.Weller
Professor Chen Jinguo’s book on salvationist religions comes at an important time.Such religions began growing rapidly in China roughly a century ago.Even though they lost much ground on the mainland in the second half of the twentieth century, they continued in Taiwan, Hong Kong, and among overseas Chinese, especially in Southeast Asia.Today they are once again growing significantly.If we take the term “salvationist religion” very broadly, as a concern with curing the ills of the present and creating the possibility of a kind of heaven on earth, the phenomenon is closely related to certain kinds of Christianity and to the rapid rise of humanistic Buddhism.That is, it constitutes one of the most creative and rapidly growing cultural developments in modern Chinese life—something that is important for all of us to understand more clearly.
It has been a long time since we have had any sophisticated broad overview of these groups, and much has changed in the years since the pioneering work of Daniel Overmyer and others.In addition, we have never had a general study of general range of Chinese salvationist groups based on the kind of ethnographic depth that Professor Chen offers here.This book thus offers a very welcome and important addition to our literature.
Of the many significant insights that this book offers to our understanding of salvationist religion, there are three that I would particularly highlight here.
First, although the rise and success of these groups cannot be understood apart from China’s contact with global forces, all of them are fundamentally indigenous.That is, they developed in Chinese societies, at the hands of Chinese people, in part as ways of bringing Chinese thought into dialogue with broader global events.It is thus no surprise that we see a constant dialogue of Confucian, Buddhist, and Daoist ideas as they are reworked to face new problems.The frequent use of spirit mediums in many of these groups further encouraged rapid change and experimentation with new ideas, because such direct communication with spiritual powers carries enough charisma to make change possible.We can look even more broadly—extending the set of “family resemblances” that Professor Chen uses to identify these groups—to see some of the same indigenizing forces at work in some Chinese Christian movements of the Republican Period, in Kang Youwei’s hope for a 孔教会, or in the humanistic Buddhist hope, beginning at around the same time, to create a “Pure Land” on earth. China was thus not simply a victim of globalization and imperialist ambition, but an active player in the attempt to create a new spiritual world.
Second, these groups are completely modern.Such a claim may seem odd given how these groups recall ancient systems of religious thought, and how they make use of mechanisms like spirit possession or other forms of divine revelation.In spite of this, their modernity consists in just those traits that Max Weber and others consider the hallmarks of modernity:placing the idea of an autonomous individual as the basic unit of action, seeing the world as subject to universal principles rather than communal ones, creating broad bureaucratic structures, and striving to foster rationalized and orderly forms of knowledge.They bear a certain amount of resemblance to what the philosopher Erik Voegelin called “modern Gnosticism,” by which he meant movements based around the idea of a direct access to truth, the important role of a privileged spiritual elite, and the possibility of creating a perfected realm on earth.Even though the term recalls a far earlier Christian movement, Voegelin saw these movements as absolutely modern, and indeed as having influenced some of the most important global movements in the twentieth century.In this sense too, these salvationist groups offer a uniquely Chinese response to a global conversation.
Finally, I find Professor Chen’s idea of religious “involution” (内卷化) extremely useful.It helps to explain why, with so many of these groups, we see the development of ever more elaborate spiritual systems of meditation and cosmology, the emphasis on secret knowledge, and the clear demarcations of membership (in contrast to more traditional Chinese forms of religiosity). He has identified a phenomenon that occurs across a wide range of salvationist group and allowed us to see it as a sensible adaptation.
Many of the recent developments in the world-wide anthropology of religion have concerned Christianity outside the West—a topic that had previously been much neglected by the field.With Professor Chen’s book we have a widening of perspective beyond Christianity, which offers us a greatly enhanced view of how religion can adapt itself to modern times without simply giving up its indigenous roots.
序二 济度宗教的过化现象与类家族主义形态
庄孔韶
庄孔韶，人类学博士，浙江大学人类学研究所教授，中国宗教人类学专委会主任。
为了深入了解作为民间教派的精神传统，进国君行走闽粤赣、港澳台，以及更大范围的东南亚华人地区做田野工作，侧重于诸种教门“济世度人”的主导理念，使读者把握了一个巨大地理范围的华人民间信仰实况与特征。这在学术上已经颇具建树。
单纯从信仰本身而言，人类学的基本出发点是相信民间信众精神需求与布道的真诚，随后才会有对教门与信众的长久传统的理解。尤其是在基层社会，民间信奉大体无权所依，他们的内心却真挚如一。我们看到近年来为数不少的人类学著作，总是无限扩充“权力”原本范畴的外延，把“权力”看作无所不能和无所不包。然而，当我们换一个视角，就不得不思考人类精神、情感、意义与信仰的感染性的动力源泉，并不是仅仅一个“权力”使然。
我在几年前阅读了早期儒学的一些文献，思考尚在弱势时期的儒学重在“自我教化”与“为仁由己”，导致了非强力推进型的、如墨渍弥散式的“过化”现象。当时，从国学中抽取“过化”一词推陈出新，原是为了和文化过程中常见的“濡化”“教化”“德化”以及“涵化”等术语及其含义进行比较。其中，早期圣贤儒者“过化”之所以感人而获得认同，还关乎他们出使布扬和讲学的态度、德行和内容。这些方式还借助文字刻印交互传布，而最终成为中原儒学得到大面积认同与成功“过化”的主要特点。从《孟子?尽心》提炼出的成语“过化存神”便是参与者被由衷感化的整体性动力。如果我们从公安派袁氏三兄弟提出的“性灵”、“真”和“趣”之关联含义进一步思考，无论是文学、诗歌、音乐和宗教，都连接着由衷感染和被感染的“过化”佳境。
当我捧读进国君的这本用心之作时，给他打了一个电话。于是，我们讨论了各种教门同样呈现的如墨渍般洇开的“过化”与“信仰感染”现象，并尽可能在宗教内外加以比对。
我们在电话里讨论的第二个问题，是华人教门的组织人类学观察视角。进国君著作中的海内外多种教门组织，实际上展示了“作为文化的组织”的存在特征与意义。台湾学者早年提及的“泛家族主义”和笔者团队十余年前做流动人口和公共卫生项目中涉及的汉人社会多类“类家族主义”的组织惯习，甚至可以推及历史上的捻军、四川的袍哥、中原的红灯区，直至今日进城打工的民工组合，等等，都显示了大体意义上的华人社会习惯采纳的“家族主义”模拟框架。
进国君告诉我，他的下一本宗教人类学专著，就准备扩充本书第五章的南洋真空教研究专题，以其布道环境、组织、信条、理念与实践过程，展示民间教门的信仰意义、“类家族主义”形态与现代变迁，以及“心所存主之处”何以“神妙莫测”之原委解说，或许是宗教学与人类学相结合最为期待的产品，尽管我们已经从这本书中预见了某些端倪。
进国君这本大书中的诸多教门信仰、组织与实践框架的类同性与多样性，文化的惯性与现代性影响，也许是当今信仰“过化”过程的变通与转换现象。然而在这其间，书中的善男信女既完成了个体对日常生活世界的意义与价值追求，也实现了整合外在社会秩序的夙愿。
庄孔韶
2016年6月17日北京景山住家
序三 万水归宗，普济群黎
林美容
林美容，人类学博士，中研院民族学研究所研究员，台湾慈济大学宗教与人文研究所教授。
陈进国博士的这本新书，有幸先睹为快，不禁赞叹。其实这本有关教派宗教的著作，并非我的专长领域所能擅自美言，不过因为我做过台湾斋教的研究，也写过高雄县的教派宗教，勉强算是沾得上边。过去有关教派宗教研究的多是历史学者，人类学者David Jordan（焦大卫）跟宗教学者Daniel L.Overmyer（欧大年）合作，写过有关台湾的鸾堂的研究。陈进国博士有关教派宗教的研究师承马西沙，自然在教派宗教的研究上是名门正宗。
而他这本书，广泛地调查了福建、广东、江西、香港、澳门、台湾，以及东南亚华人的教派宗教，这本书主要便是他的有关教派田野的呈现。对于教派宗教这样某种程度具有秘密性，跟民间信仰相对照，有许多不公开的仪轨、神圣空间等，也背负着许多历史的原罪或阴影，教派宗教的调查并不容易。但是，陈进国博士的书引领我们了解了客家长汀的罗祖教、闽东的儒教道坛、香港金兰观新道教、台湾一贯道和南洋的真空教，特别是在东南亚有关真空教的踏查，戮力于珍贵的基础资料的搜集，极为难得。如果宗教人类学旨在对宗教人与宗教场所的田野考察，本书呈现的田野幅度之广，堪称一绝。
本书的特色是以“济度宗教”的概念来统整所调查的诸教派宗教。教派宗教自来有“三期末劫”的思想，“三曹普度”，济度众生，以“济度宗教”来综摄之，自不为过。不过我个人浅见，救赎或是济度几乎是所有宗教必然有，也是共通的思想，不仅教派宗教为然。佛教的“自度度人”，道教的“拔度”，民间信仰的“救世”，基督宗教的“救赎”，可说任何宗教都有它的救赎观。何以要用“济度宗教”名之，似无法凸显教派宗教的特性。所幸书名主标“救劫”，点睛式地化解了读者这样的疑问。
陈进国博士的文笔精湛有创意，常发新词，不仅能创词（“济度宗教”一词可见一斑），而且能把人们记忆中的过去惯用名词，不管是庶民的或是学术的，均能朗朗上口，添增不少历史感。我特别在阅读导论的时候，感受到他描绘的田野场景，历历在目，看来他记忆力好，田野笔记记得细，田野的功夫了得。即便如此，书中对学术典籍文献的充分利用与掌握，也是不可多得的。一般而言，长于田野的，常常拙于文献。或许是历史学专业的背景训练，以及他本身阅读广泛，帮助匪浅。
当今的教派宗教，自明代罗祖以来，迭经变化，主张“三教合一”，唱言“三教同源”，甚至也产生了“五教合一”的说词。无论如何，民间教派有浓厚的中华思想，万法归一，一归于中，也因此产生了许多创新性的思想。在这点意义上，如同书中所言，是一种本土运动或是本土复振运动，并不为过。我个人觉得，这种创新性的思想是中华文化的活水灵脉，却因为过去的历史而无端背负了“秘密宗教”或“秘密结社”的色彩，在发展过程中屡遭跌宕。
我在读本书的导论时，感受到作者以中国为中心，走访教派祖庭，横跨海峡两岸，纵横港澳与东南亚，踏查教派道场，从各个面向探讨民间教派的相关课题，莫非一念至诚，中国本土理当是中华思想最能存续的所在。所以他思量再三，勇振文毫，大有再兴教派祖庭文化之气慨。
林美容
2016年5月写于台湾花莲
文摘
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据陈熙远研究，晚清驻美参赞曾经将儒教视为帝教、师教，将基督教视为巫祝或忏伪之学。面对西教入侵，宋恕提倡“依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子”，“以民多创礼拜堂，奉孔子神主”。周焕枢甚至倡议成立“素王教”，组织“翼圣教会”。如此夫子自道，亦反衬正统儒生的失态兼自省，以及直面全球化时代时被迫的“信仰自觉”，走向“回心型”之肯定力量的本土运动时机已经孕育成熟。因此，无论是败落的官僚、士绅阶层，或者等待救赎的庶民，从中也获得了些许的消极或积极的自尊，并将所新信奉的济度宗教，视为一种构建善世的宗教，一种身心治疗的良方，一种文化损益的传统。这种道统构建同样需要一个将自己“他者化”的媒介。例如，康有为的孔教会以基督宗教组织作为改造的参照物；印度尼西亚孔教会、三教庙宇联合会将伊斯兰教作为观照来审视自己在域外的存在方式。
在上述意义上，近代以来济度宗教的外向型的传道品格，很大程度上要归因于西方的殖民扩张及民族—国家的构建、特别是宗教冲击所带来的文化之痒。济度宗教亦自觉地将与自己发生文化关联的基督教、伊斯兰教作为自我观照的对象，寻找并构建出一个富有抵抗意识的文化本体，避免文化主体性的缺席或遮蔽。伴随着经济掠夺的殖民主义带来了天朝大国最初的“全球化”的视角，显然有力地刺激了本土宗教传统的自我革新之路。因此，近现代“中体西用”“中骨西皮”的济度宗教，其主流的保守的救世的文化势力，仍然是不能不带有“人世（左翼）宗教”（Engaged Religions）色彩的，也不能不带有“以儒为宗”的基调和“综摄主义”的面目，尽管它的“信仰主体性”是以复归传统为底色的。各种新兴教派作为一种新兴的民间“师教”，满足了这样的时代选择和精神想象。这也是济度宗教或宗教复兴运动之共同的旨趣。
| ISBN | 9787520108867 |
|---|---|
| 出版社 | 社会科学文献出版社 |
| 作者 | 陈进国 |
| 尺寸 | 16 |