编辑推荐
在一系列从自由主义角度来探讨民族主义的著作中，《自由主义的民族主义》是其中最受瞩目，也是最有影响的一部。作者从融合自由主义和民族主义两种意识形态，探索民族主义的积极道德价值，为解决当今世界的各种矛盾提供了新的思路。
名人推荐
很多年没有读到这么出色的著作了。既有精微的理论，又有牢固的现实基础。民族主义是我们时代痛苦的核心问题。
——以赛亚?伯林（牛津大学）
这是一部不同凡响的民族主义理论著作，作者应用历史与当代的案例解释了民族责任，定义了其道德界限，解决了一系列棘手的问题，取得了显著的成就。
——迈克尔?沃尔泽（普林斯顿高等研究院）
作者的研究试图从肤浅的普遍性中拯救自由主义，从最黑暗的刺激中拯救民族主义。这部著作的主要成就，是给民族主义——我们时代最令人头疼的政治问题，带来了道德明晰与希望。
——迈克尔?桑德尔（哈佛大学）
作者简介
耶尔?塔米尔（Yael Tamir）：1954年生，以色列学者、牛津大学政治学博士、思想家以赛亚?伯林的弟子。曾任特拉维夫大学哲学教授、以色列教育部长、国会议员。
译者：陶东风
目录
自由主义与民族主义（代序） 徐贲 / 1
致谢 / 1
前言 / 4
导言 / 1
第一章 人的观念 / 14
什么是人性的本质？ / 16
论原子化的与在境性的自我
——两种极端的人的观念 / 19
身份的选择、发现以及塑造 / 23
选择一种道德身份 / 26
选择一种民族身份 / 31
语境化的个体 / 39
第二章 民族选择与文化权利 / 44
文化权利是不是一种群体权利？ / 53
文化选择 / 58
本真性问题 / 60
文化权利的个体实践 / 66
第三章 民族自决权 / 72
民族、国家、文化共同体 / 73
什么是民族？ / 80
民族自决权的正当理由 / 87
文化自决的本质 / 91
第四章 特殊叙事与一般诉求 / 99
民族主义理论：对于共同基础的探索 / 103
文化民族主义与自由价值 / 106
民族义务 / 110
多元主义的民族主义 / 114
第五章 神奇的代词“我的” / 123
共同体的道德 / 124
建构性的纽带——协作性义务 / 128
论道德原则的必要性 / 133
在正义的原则上达成一致 / 135
关爱非成员 / 145
第六章 隐藏的规划： 民族价值与自由信念 / 152
有限范围的分配正义 / 152
成员身份的条件 / 157
生而具有的权利的优先性 / 161
义务问题 / 168
特定政治义务的协作性质 / 174
第七章 从必然性中创造美德 / 182
一个民族一个国家——一个不可能实现的理想 / 184
中立的幻觉 / 188
政治的文化根源 / 191
全球责任、地区组织以及地方自治权 / 194
相互结合关系的缓冲力量 / 199
回归文化民族主义 / 211
文献目录 / 217
简明译名对照表 / 229
序言
前言
在这样一个简短的前言中加以回答。然而我还是愿意乘本书第二版出版的机会，澄清三个主要的问题：民族权利正当性论证的本质；自由主义的民族主义的教育含义；以色列—巴勒斯坦冲突的理论衍生物。民族权利： 一种矫正性的证明还是普遍性的证明？
虽然民族主义在20世纪80年代中期以前总体上一直受到忽视，但是现在流行的倾向却是：我们必须承认民族主义，但却是带有贬义的，常常牵涉到前南斯拉夫或卢旺达的暴行。依据这样的观点，民族主义是我们这个时代流血冲突的主要原因，某些人——忘记了过去由宗教战争或经济利益引发的暴行——则倾向于这样的观点：民族主义是人类历史上邪恶的主要根源。这些主张包含的意思是：我们应该尽可能削弱民族主义的力量，在新的民族诉求产生的时候即将其清除——除非它是作为矫正由民族冲突造成的破坏的工具。民族权利因而被看作是矫正的工具，是一种纠正错误、补偿民族主义的受害者的方法。此类论辩既有道德价值也有政治价值，而且导致了某些合意的结果，但是它不可能建构一种连贯的民族主义理论，也不可能是这个理论的一部分。
这种主张可以通过以下的类比而得到阐述：假设有人想要通过参照这样的事实——一个特定的群体遭受到了长期的诽谤——来捍卫言论自由，人们会争辩说，这个群体的成员有权利捍卫自己，并应该享受言论自由。这一类型的推论的问题是：它把一种理论的诉求与一个实践的诉求搅和在一起了，即把对基本权利的正当理由与利用特定的方法(言论自由)以达到特定政治目的的政策劝告搅和在一起了。把这两种权利要求混淆在一起的结果是导致了一种错误的印象：前者建立在后者的基础上。但是，言论自由的正当性论证是独立于任何特定群体的历史的，它产生于个体所拥有的、与其个体历史无关的基本利益。
通过提供补救性的正当性论证，人们或许的确能够追求有价值的事业，并产生合意的结果。但是人们不能通过这样的术语来提出有关民族主义或言论自由的理论。因为补救性的正当性论证必须建立在特定事例的偶然性特征的基础上，而不是建立在普适的正当性论证之上。
而且，认为对实际国家地位的要求只能建立在暴力体验的基础上，这种暴力历时长久且广泛存在，以致每个观察者都相信：遭受这种暴力的民族只有在拥有有效的自卫手段(即自己的国家)的情况下才是安全的。这样的主张是令人困惑的，难道在自己的国家中既安全又满足的民族，就没有权利拥有这样的国家么？如果是这样，那么，一个非常反讽的恶性循环就产生了——遭受不幸的民族有建立自己国家的补救性权利，这个国家将给予它安全与保护；但是，一旦不再受到威胁与恐吓，他们似乎就失去了支持他们的国家地位要求的主要支柱。难道应该因此要求他们放弃这样的权利并允许别的遭受不幸的民族取代他们的地位，直到他们的民族生存再次受到充分的威胁从而再次获得他们自己的民族权利？而且谁来判断什么是足够长久而广泛的暴力体验？或者，哪些民族属于只有在拥有自己的国家的情况下才是安全的民族？
然而这种论证方法最让人头疼的结果还是，它把苦难神圣化。土耳其的塞浦路斯人为了表明希腊的塞浦路斯人对他们造成的暴行，以最生动而恐怖的方式建造的蛮族博物馆，就是民族的悲剧不仅被铭记而且被巩固强化并政治性地用以支持民族诉求的一个很好的例子。对任何到以色列的官方访问者而言，到Yad VaShem博物馆[Yad VaShem博物馆：以色列最 大的纳粹大屠杀博物馆。——译注]的访问也表明了过去的暴行如何被用来达到当前的政治目的。如果苦难能让一个民族获得民族权利的资格，那么这些仪式就是不可避免的。苦难的神圣化强化了仇恨与不信任，更糟糕的是，它强化了一种把冲突永久化的回顾政治(backwardlooking politics)。如果苦难可以赋予一个民族以民族权利的合法性，那么回顾政治就是不可避免的；如果民族权利可以在不同的理论基础上得到支持，那么，民族主义者就可能采取前瞻政治(forwardlooking politics)，这种前瞻政治带来了宽恕与和解的曙光。这样，我不愿意采取补救性的视角既有实际的理由也有理论的原因。
我也不赞成通过参照关于群体生存权的主张来支持民族权利。特定民族的成员或许的确寻求获得民族权利，特别是建立自己的民族国家的权利。因为他们相信这一实体本身就可以保护他们免于邻国的暴力与威胁。这样的论点可能在政治上非常具有说服力，但是在理论上却不能自圆其说，而且事实上往往是错的。更糟糕的是，它不可避免地包含危险的反自由的结果。
“生存论”（survival argument）的有效性已经使得民族主义者通过存在主义的术语来描述每一次民族冲突。如果至关重要的东西不是表达个人的民族身份的权利，而是民族的生存，那么个人就可以随心所欲地证明自己的所作所为正当。所有的手段，包括征服与占领、恐怖活动、酷刑以及对他人乃至同胞权利的不尊重，都可以被证明为正当。在讨论普韦布洛的印第安人的例子时，斯文森（Svensson）承认这个共同体的成员迫害反对派。他提到了其中一个反对派成员康查的证词，他说：“我遭受到了最残暴的不公正待遇，即把最直接的威胁强加于我，我被剥夺参与共同体社会事务的资格，就因为我不遵循宗教仪式。”［1］斯文森对这个证词的回应不是对受到残害的个体的同情而是对残害者的同情。他认为，“当我们记得在部落社会中，或者更加特殊地，在神权政治的社会中，宗教是共同体生活的一个内在的组成部分，一个不能与共同体的其他方面分离的部分”的时候，部落对宗教反对派的反应就变得更加可以理解了。“对宗教规范的破坏被看作是对整个共同体的生存的威胁。”［2］
“生存”这个术语似乎与上述论点中的正当性问题关系最为紧密。如果个体的自由是依据共同体的生存进行衡量的，那么后者似乎就有了更重的分量。然而如果持异议者的利益是依据其他个体的利益得以衡量的，特别是如果它们是依据外在的偏好得以衡量的，那么情况就不是这样。［3］
泰勒也使用生存论的修辞来证明对个体权利压制的正当性。对于魁北克政府来说，法国文化在魁北克的生存与繁荣是一件好事。这一点不证自明。他说：“这不仅是让那些可能会选择法语的人有机会接触法语的问题，以生存为目的的政治积极地寻求创造共同体的成员——比如保证未来的一代人继续把自己认同为说法语的人。”［4］在他微妙的措辞背后潜藏着的是对强迫个体把自己认同为说法语者的语言法（language law）的坚定支持。这些措施的共同因素是“某些公认的自由公民的权利与自由受到了限制并被不平等地加以分配，以便保护一种少数民族的文化”。［5］“生存”这个术语常常被用以压制个体权利。
如果苦难与生存的视角在理论上显得问题重重的话，那么它们在实际上就更加站不住脚。乌兹别克人、格鲁吉亚人、爱沙尼亚人在有了自己的国家以后是否就比以前安全了呢？联合国能够把一项法案强加于南斯拉夫，把南斯拉夫划分成为几个民族国家吗？这会保证塞尔维亚人与克罗地亚人不再尝试相互迫害么？作为解决民族冲突的方法而创造出来的国家可能会延续国家创立之前就存在的斗争，只是使用更加先进的相互毁灭的武器而已。事实上，大家都十分清楚的是，在民族国家之间的战争中死去的人比在国家内部的种族冲突中死去的人要多得多。正如捷克、阿富汗、科威特的人民在1939年、1989年以及1990年体会到的，国家地位并不必然是抵御威胁的屏障。
在其长久而令人痛苦的历史中，犹太人遭受到了巨大的民族灾难，这种灾难既发生在第一与第二个犹太教圣殿被毁期间——这个时候他们拥有国家；同时也发生在纳粹大屠杀期间——这个时候他们没有国家。人们应该记得，以色列国的建立并没有把犹太人从暴力、恐吓以及灭绝的威胁中拯救出来，就像它们在海湾战争期间的困境所表明的那样。犹太人决定生活在以色列并建立自己的国家，尽管这些危险依然存在。他们知道以色列不是一个安全的天堂，而是一个生存依然需要奋斗争取的地方。
犹太人不是例外的情况。对于大多数国家而言，主要关注的不是生存，而是共享的公共空间——在这样的空间里面，民族的文化、语言以及冲突得到表达——的发展问题。如果说，生物意义上的生存是主要的关注，那么情况似乎应该是：在这个面临原子弹、生化武器、生态灾难威胁的时代，民族主义者的谨慎做法应该是通过不惜任何代价避免领土集中化，来分散他们的危险。然而，民族主义者却不是通过自己的国家对基因库（gene pool）的持续贡献，而是通过繁荣自己的民族生命与文化，来衡量自己的成功。为了达到这个目的，他们准备承担风险。
这意味着把特定民族的生存所需的方法与纠正过去的错误所需的方法混合起来并把这两者均设定为民族权利分配的前提，或许会导致混乱的理论推演以及误导的政治行为。只有当这些问题分开来思考的时候，我们才能在以特定的民族需要为动力的政治与以民族权利为动力的政治之间划分出界线。由于这些原因，补救论(它或许十分有效)在我的理论中没有一席之地。政治的领域
把一种文化的而不是政治的诉求放置在民族主义的核心导致了一些不安。某些读者认为这个与众不同的做法意味着民族主义的非政治化。这个批评没有能够注意到下述两个主张之间的微妙差别：第一个主张认为民族主义的核心在于文化的而不是政治的权利要求，认为民族运动是由确保特定共同体的存在与繁荣，保存其文化、传统以及语言的欲望，而不仅仅是获得国家权力的欲望促动的。
这个主张并不等于或者说根本不同于第二个主张：民族主义没有政治目的。通过把文化的而不是政治的诉求置于民族主义的核心，我的意思是民族主义不应该被看作仅仅是控制国家权力与国家机构的努力。政治权力只是手段，文化才是目的。但是声称某些行动不应当被看作是内在地重要的，而应看作其他目的的手段，这并不意味着它们无关紧要或者干脆多余。政治行动是民族主义的重要部分，但却不是它的本质。
民族主义并不必然体现为建立民族国家的权利，我的这个主张也不应该被理解为一种把民族主义私人化（privatized nationalism）的尝试。存在一种浑然一体的政治行动，它们在公共领域实施，带有影响政治机构的意图，但是这种意图却并不意味着控制国家权力。在这个意义上，这种政治行动既是公共的又是政治的。
在本书中，我未在任何地方把民族主义与这种类型的政治活动分离开来。今天，国家（特别是福利国家）的权力已经如此无所不在，以至于没有任何政党可以忽视它。如果一个国家支持任何类型的团体，比如说运动协会，那么任何这样的协会都会力图获得国家基金，以便在学校中开设特定的课程，提高公众对该特定运动领域的意识，资助国家队的创建，为体育设施配备土地与资源等等。这样，每个团体都力争影响政治决策的过程，但是这并不使它成为一个政治团体。民族群体也不例外。
由民族利益促成的行为，当它们试图影响公共领域的形态的时候，它们甚至在更深的意义上也是政治性的。这是现在所谓的承认的政治的本质。民族群体不仅渴望被接受或容忍，而且要求通过一种将会反映其特殊性的方式重新塑造公共领域。这意味着，它们必须成为政治游戏中的积极参与者。
如果为了民族自决（national selfdetermination）的缘故政治的表达是必需的，那么，为什么不能允许民族自治？对这个问题的回答取决于每一特殊情境的偶然性。民族利益不是个体所拥有的...利益，因此每个特定的解决方法的正反两面的适当平衡必然决定最合意的政治解决方案的本质。如果——如我所预言的——脱离一个急于把自己表现为代表一个同质化的民族的中央国家，归向地方性的或国际性的、明显具有多国性质的机构，将会减轻少数民族身上的压力，有助于保证他们在更大的框架中的权利与利益，那么许多人或许会发现，这样的框架为他们提供了一个更加可行且合意的满足其民族利益以及经济利益、生态利益、战略利益的方法。从这些新的发展状况看，举证责任似乎是在主张民族自决只有通过独立的国家形式才能够实施的那些人一方，而不是相反。我没有发现支持这种主张的有说服力的论据，也没有发现认为民族自决的权利不可能通过不同的方式——文化的自主性、地域自治性、联邦制度等——得到实现的有说服力的论据。在格尔（Gurr）等人的全面综述性著作《处于危机中的少数民族》的结论部分，作者指出，种族冲突绝不是不可解决的，少数民族的权利与需要可以通过权力分享与自治的结合而得到保证。他们认为，担心这样的安排将不可避免地导致分裂与内战是没有根据的。［6］
这一权力托付过程如果发生在地区性组织的庇护下就更可能成功。在地区性组织中，传统的多数和少数概念不再适用，因为这些组织是真正多国的。许多反对少数民族从现存的民族国家中退出的主张将失去它们的合法性。只要各个民族单位承认自己是地区性的政治、经济以及战略系统的一部分，那么，它们自己的独立生存就不再是一个问题。“如果选择不再是在对统治有争议领土与人口的主权国家的各种竞争的诉求之间进行，而是变成对包含许多民族性、文化传统以及群体构成的跨国共同体内部的政治权威的层次划定的选择，那么，由某种从属原则、某种悖论引导的选择就会极大地减轻，对一种身份的承认不再必然以否定其他身份为代价。”［7］就欧洲的情况看，这将允许没有国家的小型民族，如苏格兰人、巴斯克人、科西嘉人或威尔士人，发展自己的文化与政治自治——如果它们继续作为欧共体的一部分的话。麦考密克写道：“欧共体的扩展(先是扩展到北欧日耳曼民族国家与奥地利，后来又跨越先前的铜墙铁壁，东扩进入正在民主化与自由化的国家)几乎是一个法律事实，而且也许是切断返祖的民族主义(这种民族主义如果不被这样切断就可能把野火蔓延到整个欧洲大陆)的...道路。”［8］
显而易见的是，统一并没有抑制而是鼓励着各种民族的、种族的、文化的、语言的观念与情感的繁荣。这些结论不仅适用于欧共体的成员。格林菲尔德（Greenfeld）认为，这一民族身份的转型，“是后苏联社会民主化的必要条件”。［9］支持常识
这就把我进一步引向一个引起诸多争议的问题：有些读者已经感到，我对常识性答案的依赖表明我有意回避棘手问题。我依然相信，合理性以及并非一刀切的妥协是任何有效的政治解决方案的关键。但是这并不意味着我要么削弱自由主义或民族主义的锋芒，要么转向“策略性的含糊其辞”。任何支持一种以上的价值的理论都必然需要这样一种合理的——但不是无原则的——妥协，否则它就会走向一种政治灾难。主张既把财产权合法化，又把社会平等合法化；既把言论自由合法化，又把个人与公共尊重的权利合法化；既把隐私权合法化，又把妇女与儿童免于暴力侵犯的权益合法化，这样的理论恰好能够为得体的妥协提供更多的指导方针。需要这样一种妥协不是概念含糊的证据，而是价值的不可通约性与我们所面对的社会现实的复杂性的证据。
事实上，回避并非一刀切的妥协的必要性的方法之一，是掩盖不同的思想流派——民主政治与民族主义、法西斯主义与民族主义——之间的差异，并因此使得实际的解决方法要么过于简单和直截了当，要么根本就不可能。一种能够揭示所涉及的概念的真正复杂性的缜密分析必须让关于特定的解决方法的问题处于开放状态。
让我们想象一种尝试把所有特殊情况一网打尽的关于言论自由的理论——在这种理论中，自由言论应该得到保护。这样的一张包含了所有特殊情况的图表只有在参照成本—收益分析——它将界定在什么时候言论自由应该得到保护，在什么时候它应该让位于其他的价值——的情况下才能画出来。然而，这样的判断却依赖于每个个别情况的特殊环境，而不能事先决定下来。避免这样的具体考量以及这种考量导致的妥协的...途径，就是发展出一种单维度的理论，这种理论认为：某一价值有高于其他任何价值的支配性。不用说，自由主义的民族主义就其本质而言不可能是这样的一种理论。公民教育、民族身份教育
某些读者评论说，自由主义的民族主义理论呼唤一种相应的教育理论。这种主张是非常合理的：每种政治理论想要使自己起作用并传诸后世，就必须具备一定的条件，它必须解释这种条件得以巩固的方法。
而且，由于教育的目的反映了一个社会的政治观，追溯教育领域的变化与发展或许会阐明政治变革的性质。通过观察现代教育的发展，我们或许能够更好地理解“国家”这个术语经历的变化及其对“国家”与“民族”这两个术语之间关系的影响，以更明晰而易懂的方式描绘出自由主义的民族主义的复杂本质。
在20世纪的历史中，民族国家的理想达到了它的顶点，并开始衰落；与之激烈竞争的是通过教育进行民族建构的理想。现在广泛接受的观点是：绝大多数的国家不是、从来不曾是、也不可能是单一民族国家。国家的自我形象的这种转化典型地表现为从民族同一性政策向多元文化主义政策的转化，它要求我们重新界定大多数政治机构的角色，特别是学校的角色。教育的目的不再是为了把所有的公民都固化为同质化的公众，而是发现协调那些公开承认自己的差异的个体的方法。
请注意，在我对民族主义的解释中，多元文化主义（multiculturalism）与多民族主义（multinationalism）是可以交互使用的术语。这不仅仅是一个语义学的问题。它强调的是像美国这样的多种族国家、以色列这样的多民族国家、比利时和加拿大这样的多文化国家，以及欧共体这样的地区性组织所面临的问题的相似性，所有这些国家或组织都面临相似的问题：如何既保持差异又保持统一。
多元文化的政治提供了两个不同的基本倾向之间的新平衡，这两个不同的倾向已经支配了过去两个世纪的教育领域：一个是民族教育（national education），一个是公民教育（civic education）。在它们的发展过程中，民族教育与公民教育共同经历了漫长与曲折的道路。在这个道路的每个阶段，其中一种教育类型的成功都会使对方(另外一种)成为必需。民族国家在18世纪末的出现是以公共教育（public education）的出现为标志的，而公共教育的主要目的则是把所有的公民纳入同质的民族。普遍公民资格的观点导出了一种新的关于平等的概念：个体不仅在上帝面前是平等的，而且在法律上也是平等的。这个变化为国家中立——直到最近它都一直被看作是公民教育的最基本的特征——的观念的出现准备了基础。它认为国家必须保证平等的、包容的、同一的、面向所有人的教育。教育系统的包容性使得所有的公民，包括弱势群体与少数民族，都意识到自己的权利与自由。这些新近得到授权的个体要求自己的权利，特别是保持自己独特文化的权利，必须受到尊重。这些变化反过来又为多元文化主义以及独立的民族—种族教育准备了基础。后一个阶段标志着民族观念与国家观念的分离，以及两个不同的教育领域的确立：公民教育与民族教育。但是希望缝合差异、加强跨共同体的理解的多民族国家，必须巩固某些能够为社会与政治的合作提供基础的共同价值。这样，日益重要的民族感与种族感，增强而不是削弱了自由民主的公民教育的重要性，以及它对所有成员共有的而不是各个成员特有的特征的强调。
接下来我将界定公民教育与民族教育并确立两者之间的差异。然后通过简单回顾这两种教育类型之间的微妙的互动，揭示自由价值与民族价值之间不可避免的相互作用。公民教育与民族教育的本质
国家的学校教育制度的创立是现代国家发展中的里程碑。学校的目的是促进识字率，灌输共同的价值和对法律的尊重，强化公民对统治者以及公民同胞的忠诚。1763年，法国布列塔尼议会的司法部长查洛泰斯（Chalotais）在他的《论民族教育》(近代关于国家教育的第一份重要提议)中写道，国家的儿童“应该由国家进行教育”。［10］他相信教育是公共事务，其目的是培养有效的、甘愿的与忠诚的公民。
法国大革命以后，国家教育的理念获得了极大的普及。1792年，孔多塞给法国大革命议会写了一份报告，呼唤建立国家主办的教育。在孔多塞看来，政府在建立面向全民的学校教育方面的失败，意味着个体被剥夺了发展自然能力、履行公民责任所必需的最起码知识的基本权利，结果是这些人在承担自己的政治责任时就不那么合格。教育意味着训练个人“自己指导自己的行为，充分享受自己的权利，保证自由与平等的延续”。［11］国家教育的发展就这样被看作是巩固公民的权利、自由、责任的必要条件。
新诞生的美国同样赋予公民教育以重要意义。对教育的信仰是美国梦的重要部分。人们相信国家教育将提供免于世俗或教会暴政、派别斗争以及对法律与秩序的践踏的最重要保证。韦伯斯特（Webster）相信，知识“必须在所有阶层的公民中传播，当他们理解公共事务的时候，他们将不会犯错误”。他认为，使公民变得聪明，“他们就会非常警醒——给予他们防止错误的手段，他们将实施补救”。［12］
这样，公民教育意在传递知识，强化以尊重法律为基础的积极的、反思性的政治参与。林肯认为，让对法律的尊重在学校得到培养，“让它在讲坛上得到宣扬，在立法的大厅中得到颁布，在法庭上得到实施。让所有性别、语言、肤色与地位的老人与年轻人，富人与穷人，都持续不断地献身于法律的祭坛”。［13］就其作为公民的能力而言，所有的个体都是相似的，公民教育所强调的正是这种相似性。
这样界定的公民教育，显然不同于民族教育。民族教育的直接目的是维护与强化民族及其文化。犹太复国主义的领袖阿查德?哈阿姆（Achad Ha’am）认为，民族教育的最真实、最值得追求的形式，是“那种通过向孩子传输以民族形式存在的普遍人性内容，引导孩子潜移默化地吸收他们民族精神的教育形式”。［14］民族语言与民族文学的学习是最有力的方法。通过最优秀的民族文学，“孩子把崇高的道德与审美理想的世界加以内化，使之逐渐成为自己的精神自我的一部分。这样，在孩子与他们的民族性之间就可以建立起坚固的联系纽带，他逐渐把这个纽带看作所有人性上高贵而鼓舞人心的事物的来源”。［15］
在《论波兰政府》一文中，卢梭劝告波兰人集中关注他们青年一代的教育——如果他们想要赎回他们的国家的话：一个波兰人在20岁的时候应该不是别的；他应该就是一个波兰人。当他开始学习阅读的时候，他应该阅读他的国家，在10岁的时候应该知道所有自己国家的物产；在12岁的时候，他应该知道他自己国家的省份、道路与城镇；15岁的时候，他应该知道本国的历史；16岁的时候，他应该知道它的所有法律。在波兰不应该出现这样的情况：一个高贵的事迹或一个著名的人物是他不知道、不热爱或不能当场加以描述的。［16］卢梭说，只有遵循这样的劝告，波兰民族才能从它正在经历的危机中渡过难关。
与卢梭与阿查德?哈阿姆一样，费希特（Fichte）也相信民族教育可以挽救一个民族于危亡，并使它重新获得其荣光。如果日耳曼民族想要东山再起并占据文明世界中应有的领袖位置，它就必须教育其青年，消除个人主义(费希特把它看作德国失败的主要原因)，巩固公民的共同忠诚和对社会组织的服务。这样，必须建立这样的学校：在这里孩子能够与追求私利的支配性社会习俗相脱离，在社会服务与社会合作的氛围中成长。如果德国要想得到拯救，那么民族就必须被当作社会组织的单位。德国必须知道自己的特性与命运，通过对教育的有意识的控制，它必须为民族事业释放所有存在于全体人民的孩子中的潜力：道德的、知识的、身体的以及职业的。［17］费希特的有机的与反自由的民族教育观念与哈阿姆提出的个人主义的与人文主义的民族教育观存在深刻的差异，也不同于卢梭的集体主义的——虽然也是普遍的与多元的——民族教育观。这不应该让我们感到奇怪，因为每一种形式的民族主义都引入一种相应的教育形式。所有的民族教育的共同之处在于崇敬民族的语言、传统以及实践，颂扬民族的自由。哈阿姆认为，一个民族，除非通过教育将其文化的财富代代相传，否则就不可能存在；没有教育，民族就没有未来，并注定消亡。
依据上述定义，公民教育与民族教育之间的理论差异似乎非常清楚(特别是如果和国家与民族之间的差异进行比较的话)。但是民族国家的发展已经把这两种教育形式融合为一，几乎不可能再对它们进行区分。在一个以精心尝试掩盖国家与民族的差异为特征的时期，民族教育逐渐与公民教育趋向同一。联姻
依据美国与法国革命的领袖们的意见，教育的目的在于巩固兄弟情谊以及对民族的奉献精神。华盛顿认为，在一个“统治的方法直接从共同体的意识中接受影响的民主国家，就像在我们的国家，知识是绝对根本性的”。林肯声称，每个人，都应该“至少接受一种中等教育，这样，就能够阅读自己的与其他国家的历史，由此，他可以适时地理解自由制度的价值”。杰斐逊主张，如果一个民族期待成为无知却又自由的民族，那么“它是在期待一种以前没有以后也永远不会有的东西”。于是，大众教育被视为维护美国生活方式、价值与制度，以及统一民族与稳定民主的发展的前提。
民族教育与公民教育的同一化的情况也发生在法国。卢梭认为，教育必须以民族的方式塑造孩子，“指导他们的趣味与观念，一直到他们本能地、自然而然地、必然地成为爱国主义者”。［18］一个孩子在第一次睁开眼睛的时候就应该看见自己的祖国，而且直到死亡都不应该看见别的东西。“一个真正的共和主义者在他吃奶的时候起就吸收着祖国的爱，即吸收着法律与自由的爱。这种爱构成了他的生命，他只看见自己的祖国，只为了自己的祖国而活着。如果独自一人的话，他就什么也不是，他的国家如果消失了，他的生命也就完结了。如果不死，也是生不如死。”［19］
一项对建国前与建国后以色列的犹太人教育的分析，提供了关于民族教育逐渐与公民教育的同一化过程的有意义的说明。在前国家的时代，犹太人的教育处于民族教育的惯例的支配之下，但是在1927年，即独立前的20年，阿农(Arnon)，一个教师协会的积极分子，就已经写道：“犹太学校的目的不应该仅仅是把个体教育成为具有民族特征的犹太人，而且也应把他教育成未来的公民。”［20］1948年以后，教育中的公民教育方面开始占据上风。1953年，一项保证自由的、面向所有人的国家主办的教育法律开始实施。教育部长迪纳（Dinur）声称，这个法律的目的是塑造有知识、遵从法律、理解自己的权利、担负公民责任的公民。犹太人的孩子还应该接受犹太教育并意识到犹太民族的共同命运。他认为，对犹太人而言，在以色列国家中的公民身份“只是一种不完全的公民身份，因为我们同时还是一个伟大民族的公民，正是这种既归属于国家，又归属于民族的感情是我应该在我们的孩子心灵中加以培养的”。［21］
迪纳的话暴露了国家与民族之间的等式的脆弱，正如以色列人的情况所清楚表明的，国家与民族并不必然是重合的。［22］因此极端化的尝试就被用来巩固这样的同一性。教育制度被用作一种“熔炉”，通过产生自由而平等的公民这样的尝试来消融差异。教育的意识形态体现了两个似乎矛盾但是事实上互补的思想派别，一个被贴上“中性”教育的标签，另外一个则被贴上“同化主义”教育的标签。将部分聚合起来
巩固同质性的尝试通过民主的承诺得到强化并得到两个强有力的观念的支持：“首先，自由的政府只有在文化一致的条件下才是可能的；其次，自由的个体可以选择与自己同类型的人生活在一起，即可以把政治主权与特定的民族或种族共同体联系起来。”［23］即使像美国这样的移民国家，在18世纪与19世纪初这段时间也采用了意在把所有成员转化为民族同胞的教育政策。国家教育协会主席斯马特在1881年这样描述这种政策：我相信美国学校的教室是这样的地方：美妙的变化将在这里发生。通过教室，各个地方、说各种语言、具有各种宗教信仰与政治信念的孩子，都通过微妙精细的同化过程，从异己的陌生人被转化为举世无双的、最伟大、最好的政治组织的合意的成员。［24］沃尔泽认为，美国化的目的是塑造能够适应文化变化的民族，“因为他们不只是被迫离乡；他们自己选择了侨居他乡……事实是，那些已经美国化的男人与女人许多已经是爱国的美国人”。［25］这一对于教育“熔炉”以及美国化过程的描述回避了一个关键的问题：谁是合意的成员？谁是美国人？现在已经非常清楚，教育这个熔炉并没有设法塑造也没有打算塑造一个忠实、平等地反映所有不同社会群体的新人；相反，这个熔炉被用以把所有的孩子都铸造为一种特定的美国人：一个说英语的、信奉新教的白人——有人说是男性白人。
在19世纪末，当斯马特发表他的演说的时候，自由民主的政治话语已经忘记这个文化的偏见。它把自己塑造为在文化上是自由的，以普遍主义的原则为基础，这个普遍主义的原则独立于肤色、种族、性别以及宗教。
正是在这一点上，熔炉策略一方面满足了中立教育的理想，另一方面又满足了同化的理想，支撑这两者的基点都是：它们保证成员获得平等对待，允许个体摆脱自己的特殊性并获得普遍的公民身份。公民身份被表现为抽象人性的具体化，是把人类联合为一体的人性的具体化。同样地，学校被假设为在文化、道德、政治上中立的，反映着法制与法典的力量，它...的推动力是巩固对于法律与公平游戏原则的尊重的欲望。这样，学校是对所有公民平等开放的。
因此，公民教育被期望摆脱所有的差异性，家庭出身、宗教归属、种族关系等都被看作是私人的事务，因此对于公民生活来说是非本质性的甚至是干扰性的。《麦格菲的折中主义初级读本》(出版于1884年)的一则广告强调的是它的中立特征的最伟大的价值：本书没有任何宗派主义的内容……它已经经过了各种新教与天主教教派睿智的牧师与教师的审查，他们均表认可而没有作任何修改。……任何反映美国任何地区的地方性的机构、习俗的内容都不可能在本书中发现，这样，无论是南部还是北部，东部还是西部的读者都广泛地使用本书。［26］但是，当盎格鲁-撒克逊版本以外的读本得以发展壮大的时候，熔炉的偏见本质就显露出来。这种情况美国人在早先的日子里经历过，今天依旧如此。由于害怕熔炉生产出不合意的结果，本杰明?富兰克林说：“这里(宾夕法尼亚)将成为德国的殖民地，不是他们学习我们的语言，而是我们必须学习他们的语言，好像在外国生活一样。”［27］正是根据这样的语言，我们应该重新审视另外一位宾夕法尼亚人本杰明?拉什在1789年的陈述：“我们国家的青年的教育在宾夕法尼亚应该是尤其必要的，只要我们的公民是由许多来自欧洲不同国家的人民组成的。我们的学校通过产生大致统一的教育制度，将使得大量的人民变得更加相似，并因此而更加容易适合统一的、和平的治理。”［28］
沃尔泽认为，默许对新的移民进行文化归化，这一点在语言的领域尤其如此：“没有什么长期而连续的努力把新来者原本的语言当作比在美国的第二语言更加重要的东西加以维护。”［29］
阅读富兰克林与拉什的话，我们可能会奇怪：如果严肃的保护德语或别的语言的尝试得以实施的话，会发生什么样的情况。现在已经清楚，教育的熔炉并不意在产生作为抽象普遍存在的公民，而是产生愿意采纳英语作为自己的语言，支持一整套被认为是美国化的规范、习俗、传统以及道德原则的美国人。而没有阻止这种倾向发生的尝试这个事实则或许是一个默许的信号，但它也可能是由一个残酷的选择——是保存自己的身份还是为自己在一个新的社会划一块地盘——推动的自我否定的信号。
在法国，尽管有不同的主张，但是公民的民族本质同样十分明显。对于教育的重要性及其消除环境差异的能力的信赖，加上对启蒙主义的理性是普遍的这一观念的追随，使得赫尔维修(Helvetius)、孔多塞、勒南(Renan)以及其他的法国思想家假设人性应该是通过高贵的、理性主义的、法国的传统得到培育。傅立叶说：“法国精神的教育已经超越了罗马人的普遍性到达基督教的普遍性，又从基督教的普遍性到达了纯粹人性的普遍性。”［30］这样，对于法国来说好的任何东西也都是对于整个人性有益的东西。
从这些假设出发，很容易得出这样的结论：法国应该推进把所有的人类同化到伟大的法兰西传统之中的努力。勒南说，我们希望“在每个地方都确立适合于我们、我们对其拥有权利的政府”［31］。但是当加布里埃尔?阿诺托（Gabriel Hanotaux）描述法国的文明使命的时候，他退回到了民族的范畴而不是普遍的范畴。他写道：法国的文明使命的本质，是跨越大洋把文明的原则扩展到昨天的蛮荒之地，世界上最古老的民族之一有权利为这个文明而感到骄傲。这是一个在接近我们与远离我们的地方创造诸多新法兰西的问题，是一个在面临激烈的来自其他种族(所有这些种族都沿着同样的道路在迈进)的竞争时，维护我们的语言与习俗、我们的理想以及法国与拉丁民族的荣耀的问题。［32］阿诺托的话表明了流行于他那个时代的法国思想家的信仰：在他们的民族使命与普遍使命之间、在把启蒙的原则带入偏远国家的欲望与把这些国家的成员法国化的渴望之间，存在着紧密的联系。法国公民身份的文化方面与普遍性方面之间的这种亲和力在犹太商人伊萨克?比尔看来是显而易见的，这位商人与其他犹太人一起在1791年加入了法国籍。在一封给他的犹太同胞的信中，他写道：由于有了民族的至高存在，有了民族主权，我们现在不仅是人与公民，而且是法国人！……我们［犹太人］的命运，以及我们后代的命运，就全依赖于对我们的教育方式实行的变革了。……法语应该成为犹太人的母语，因为他们是由法国人抚育，同他们一起成长的。……［而且］既然我们已成为幸福的法国犹太人，为什么我们要继续背负德国的或波兰的犹太人的名字呢？［33］比尔的话阐明了少数族裔文化的成员认同与支持文化上、规范上中立的国家形象的倾向。这种倾向在美国更加明显。它最先表现在那些希望同化入美国经验的移民身上，然后表现在那些力争获得其作为平等公民地位的女性与黑人身上。在他们获取平等的努力中，这些群体的成员倾向于反对任何对于普遍主义主张的偏离，害怕这会把歧视合法化。奇怪的是，随着殖民力量的衰落，少数民族政治上的壮大，幻灭与成功携手并进。中立性、普遍性与同化之间的奇特联盟已经进入了死胡同，新的政治话语形式与教育理论形式正在酝酿之中。不可避免的觉醒
弱势的少数民族成员很快发现，一系列形式化的公民权利对于保证他们的平等地位来说是远远不够的。他们意识到他们面临两种痛苦的选择：保留自己疏远的、边缘化的地位，或者以自我抹杀为代价被同化。这是犹太移民经常不得不面对的两难选择，也是以色列建国所意欲解决的问题：在一个独立的国家中做一个公民是我们从来没有体验过的沉重责任，我们已经习惯于在我们与一般公民身份之间竖一面墙。……从民族的与个人的角度讲，我们都是不能合二为一的两个精神领域的机械组合。……一个犹太人同时还必须总是一个人——即一个公民，而这种二重性对于我们以色列人来说仍然是非常强烈的。我们不能立刻摆脱在我们漫长的移民生活中自然产生的责任。［34］对于犹太移民、以色列的巴勒斯坦人或者法国的巴斯克人来说，作为一个公民必须承受一种与作为一个民族的成员完全不同的心理状态。对于这样的个体，普遍的公民身份只不过是在同化与排斥之间进行选择的代号(codeword)，少数民族的成员越来越强烈地意识到：中性的公共领域的理想体现了一种危险和沉重的幻觉。
被“隔离但平等”的政策——这种政策原来意在保持教育中的种族隔离与社会不平等——的阴影所笼罩，少数民族的成员不愿意要求专门的学校或者班级——这种学校或班级的目的是巩固他们自己的传统、语言以及历史。他们正在面临一个两难选择：要求这样的设施将意味着不仅承认而且接受国家的特殊化性质，而忽视其重要性则会极大地降低少数民族保存自己的身份的机会。任何为了平等权利而进行的斗争都不能把国家转变为文化上中性的机构，只有在这一点变得显而易见的情况下，少数民族才开始要求以平等为名的特殊待遇。
但是即使提供了这样的教育手段，少数民族的成员依然感到孤离于公共领域之外，不完全理解它(公共领域)的文化起源，不擅长依据“游戏规则”进行游戏。他们当然可以作出决定去熟悉占统治地位的民族的文化，但是这需要他们投入大量时间与精力，而这种时间与精力对于多数民族的成员而言就可以投放到别处。这样，我们不可能现实主义地假定赋予少数民族形式上的权利或者维护他们的身份认同的手段就可以解决边缘化的问题。但是这不仅对于少数民族是如此，而且对于致力于保护私有财产的自由资本主义国家中的共产主义者、非素食俱乐部中的素食者以及某些哲学系中的政治哲学家等等而言，也是如此。
正是少数民族的问题使人们意识到，被赋予平等权利是不够的，而且严格遵循平等对待的原则常常会把压迫或者弱势永久化。这样，普遍公民身份的观念必须被“差异的公民身份”（differential citizenship）的观念取代。这个发展的最显著的含义，是公民教育与民族教育的分离。分离
对公民身份概念的重新定义，反对传统的自由主义对公共领域与私人领域的区分：视前者为普遍理性的领域，“在这里所有的特殊性均不加考虑”；视后者为“情感、亲密关系、需要以及身体的领域”。［35］只要这一(公共领域与私人领域之间的)二元对立依旧存在，那么，接纳先前被排除在公民定义之外的人（妇女、工人、犹太人、黑人、印第安人以及墨西哥人）的努力就会强加一种压制公众中的群体差异的同质性，并在实践中强迫原来被排除的群体依据来自特权群体并由其界定的规范得到评价。［36］多文化、多种族的国家的公共领域应该是各种各样的，应反映其所有成员的特殊性。公民不再被期待超越其特殊的自我-利益驱动的生活以参与公共讨论与集体决策。但是如果为描述一个超越的主体、为界定一个本质的人性、为描述全球的人类命运与集体的人类目的而设置的自由哲学传统的那些方面，从一开始就遭到反对，那么有什么理由能支持所有公民不管有什么差异都享受同样的关怀与尊重的主张呢？强调差异性高于共同的社会愿景（shared social vision），使得彩虹联盟失去了基础。
罗尔斯的交叉共识和德沃金的抽象平等原则，作为指导性的原则似乎非常合适。假如站在原初立场上的诸派别，对于自己社会的特征有一般了解，意识到他们的国家包容不同的民族与种族群体这一事实，但是却不知道自己属于哪个特定的群体。在这样的条件下，他们可能赞同古特曼（Gutmann）的观点：“自由与平等的存在的尊严要求自由民主的制度是非压迫、非歧视且深思熟虑的。”［37］他们还可能接受扬（Young）的要求：应该为对被压制的与弱势的群体的明确承认与代表提供制度化的方法。但是这些代表机构的成员需要探索一个共同的基础与一整套一致同意的原则，否则他们将不能确立共同的公共领域与共享的政治体系。
除此之外，赋予不同的民族群体与种族群体以代表权可能导致进一步的压迫，因为比较强大的群体可能凌辱压迫弱势群体，而这些弱势群体反过来又会使用自己的权力去剥削比自己还要弱势的群体。扬在批评利益群体政治(interest group politics)的时候认为这种政治阻止了公共讨论与公共决策的出现，因为每个利益群体都不需要考虑别的群体的利益——“除非出于策略性的考虑，在追求自我利益时将别的群体作为潜在的同盟或对手。利益群体的多数规则并不要求证明某个群体的利益是正当的或与社会正义是一致的。”［38］她认为，对于异质性的公众而言，相反的情形倒是正确的，“在这种公众中，参与者一起讨论他们面前的问题，并渴望达成他们确认是正义的或最正义的决策。”［39］但是，扬对利益群体政治的批评似乎只与种族与民族异质性的例子相关，没有理由假设在一个特定的政治类型(不管它是利益群体政治还是差异政治)与对正义的欲求之间存在一种内在的关联性。
强调权力关系之重要性的多元文化主义的支持者旨在复活旧的自由主义对于由看不见的手创造的社会和谐的信念。发现这一点不免令人迷惑不解。然而这种信念却是拒绝把自由主义的原则用作政治讨论与政治决策的基础的不可避免的、不现实的结果。如果没有什么一致同意的原则，那么，理想化的、看不见的手的解决方法似乎是...可能的退却立场。扬声称，在理想情况下：彩虹的联盟肯定每个被压迫群体或构成这个群体的政治运动的存在，并支持它们的诉求，它通过允许每个组成部分从其自己的经验视角分析经济与社会问题，而不是通过强加差异背后的某种“整体性原则”来达成一种政治规划。［40］但是促进差异中的和谐的幻觉与旧的自由主义的中立性幻觉一样危险与具有压迫性。只有当这个幻觉被拒绝的时候，我们才能思考各种不同的解决冲突的方式并欣赏自由民主模式的优点。我们社会显而易见的民族差异、文化差异以及宗教差异，使得把孩子引入自由的权利与理性话语的最起码的公民教育成为必需。没有这样的一种引导，就不可能产生以对参与者的平等尊重与关注为基础的跨文化的话语。
在一个具有民族差异的政治体系(不管它是一个城镇、一个国家还是一个联邦国家、一个区域组织或全球社会)中，尤为重要的是，所有孩子都学会尊重拥有不同生活方式、价值以及传统的他者，把他们看成政治体系的平等成员。在这种起码的公民教育之外，每个民族群体应该在它的青年一代中巩固与其自身的特殊共同体、自身的历史、语言与传统相关的知识。因此，把公民教育从民族教育中分离出来对于多民族社会的持续的和平存在是十分关键的。
在本书中，我在公民身份与民族性之间作的区分使我们能够理解这样一种劳动分工的基础。如果把个体教育成具有美德的公民和把他们转化为有意识的民族同胞不是一回事，那么，国家强化将促进前一种而不是后一种美德的教育的做法就是合理的。民族群体——少数民族与多数民族都一样——应该被赋予拥有除公民教育之外的自己的教育体系(无论是以独立学校的形式存在，还是以专门的课时或专门的课日的形式存在)的自由。
公民教育应该尝试在所有人中创造一种公民式的友谊，但是不应该通过把所有人都同化到一种文化中，而应通过尊重文化差异来进行这样的尝试。因此，所有的孩子都应该获得某些关于所有与他们处于同一政治体系中的民族群体的文化、历史和传统的知识，并学会尊重它们。
正是多元民族主义及相关的民族教育的强化，表明了公民教育的重要性，正是对于归属与尊重各种深厚文化的重要性的信念，促进了对于稀薄的共识层(thin layer of agreement)的探索。只是在最近，才有自由主义的批评者把自由主义话语的这种(共识的)稀薄性看作是它的主要缺点。现在看来这似乎是它的主要优点。
以上简要的讨论表明自由主义的民族主义理论带有重建政治与教育制度的双重含义。而且，关注公民教育与民族教育之间多种多样的互动，有可能澄清民族主义与自由主义之间关系的本质，并揭示这些理论借以相互批评和促进的复杂方式。乐观主义的理由
最后两点评论：某些批评者想知道我的理论是否与我自己支持建立巴勒斯坦国的承诺相矛盾。我的答案是直截了当的：巴勒斯坦的民族自决权并不意味着建立自己的独立国家的权利——没有哪个民族有这样的权利，包括犹太人。但是考虑到以色列—巴勒斯坦冲突的特殊性，我相信建立这样的一个国家是可能的最好解决办法。从近来的发展趋势看，有望在巴勒斯坦国建立以后，以色列、巴勒斯坦以及约旦组成邦联，为了地区的繁荣而放弃其民族主权方面的要求，这一步应该建立在充分的互惠——这种互惠要求所有各方牺牲同等程度的自主性以便获得相同的利益——基础上。
在经历长期的敌对以后，以色列与巴勒斯坦开始了磕磕碰碰的相互和解之旅，我们可能梦想虽然这个世纪已经摇摇晃晃地接近分裂而相互制约的终点，但是下一个世纪将以地区合作作为它的独 一无二的特征。
我是否太乐观了？或许是这样。事实上有些批评者认为我的理论上的结论——自由主义的民族主义是可能的，存在平衡不同的民族诉求的办法——就是不现实的乐观主义。但是这个判断混淆了两个诉求。一个是，特定的一套原则产生出一个有效的推论；另外一个是，这个结论可以容易地实施。我的书只是属于前一种。如果把这样的理论说成是乐观主义的是可能的，那么对任何提供关于美德、正义以及权利、自由或者民主的有效判断的理论，都可以冠以乐观主义的标签。
然而，现实的乐观主义有其存在的空间。南非的政治发展，以色列与其邻国，特别是巴勒斯坦之间的和平过程的逐步发展，以及爱尔兰妥协和解的迹象，都表明自由主义的民族主义不只是一种抽象的理论。它能够转化为一种现实。
注释
［1］ Svensson 1979,第432页。
［2］ 同上，第433页。
［3］ 外在的偏好是涉及别的个体的偏好。德沃金认为，这样的偏好不应该被用来证明权利的正当性，原因是这些权利可能限制别人的自主性。因此，虽然我过好生活的利益是权利的一种理由，并可能增加别人的某些义务，而这些义务将限制他们的自由；但是我对于别人过某种生活的关注却不能构成权利的理由，也不能把责任赋予别人（Dworkin，Taking Rights Seriously〔London: Duchworth〕，1978:第234—36页）。
［4］ Taylor 1994, 第58—59页。
［5］ Kymlicka 1989, 第150页。
［6］ Gurr et al 1993，第301页。
［7］ MacCormick 1994，第455页。
［8］ 同上，第13页。
［9］ Greenfeld 1994, 第455页。
［10］ Lucas 1972，第323页。
［11］ 同上，第323页。
［12］ 同上，第331页。
［13］ 同上。
［14］ Achad Haam 1965，第65页。
［15］ 同上，第401, 402页。
［16］ Rousseau 1965，第65页。
［17］ Fichte 1968，第193页。
［18］ Rousseau 1965，第64页。
［19］ 同上，第65页。
［20］ Ichilov 1993，第48页。
［21］ 同上，第95页。
［22］ 虽然我用迪纳的措辞来表达民族与国家之间的紧张，但是对于他而言，这种紧张是隐含的。他是民族国家的坚定的支持者，并把以色列看作是一个犹太人的国家而不是一个多民族的国家。
［23］ Walzer 1992，第54页。
［24］ Lucas 1972，第54页。
［25］ Walzer 1992，第60—61页。
［26］ Lucas 1972，第494页。
［27］ Khon 1966，第146页。
［28］ 同上，第174页。
［29］ Walzer 1992，第61页。
［30］ Bettes 1961，第26页。
［31］ 同上，第17—18页。
［32］ 同上，第29页。
［33］ In MendusFlor and Reinharz 1980，第109页。
［34］ Ichilov 1993，第85页。
［35］ Okin 1989，第12页。
［36］ 同上。
［37］ Gutmann 1992，第12页。
［38］ Young 1989，第267页。
［39］ 同上。
［40］ 同上，第265页。
文摘
导言
反思中没有后退之路。这种自我意识现象以及支持这种意识的机制与过程，构成了过去的生活方式何以不是当下的真正选择的一个原因，也构成了回到过去的尝试何以常常在小范围中产生荒唐的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果的原因。
——伯纳德?威廉斯
正当我们进入20世纪的最后15年的时候，有一个广泛流传的假设：民族主义的时代已经结束，我们正处在后民族时代的门槛上。现在已非常清楚，这个假设是错误的。民族运动正重新流行，而原先被同化的或“已经消失” 的民族，现在又重新出现了。爱沙尼亚人、拉脱维亚人、科西嘉人以及伦巴第人从苏东剧变或西欧的民族国家强加于他们的麻痹中醒来，活动他们的肌肉，在民族独立的旗帜下开始了他们的征程。这种拨返历史钟摆的尝试常常以暴力流血事件与对邻国权利的侵犯为标志。在其竭尽全力重获民族身份、承认与自我尊重的努力中，民族激进主义分子忽视了周边的政治、经济以及战略环境发生的变化，不能意识到有些民族的口号已经变得陈旧过时。同质的、能自行生产发育的民族国家时代已经过去(或者说同质的、能自行生产发育的民族国家是可能的这样的幻觉已经过去，因为这样的国家从来就不曾存在)。民族的观念必须重新界定。
21世纪不可能看到民族主义的消失。自由主义者——有些人把他们看作20世纪的大赢家——必须与“和民族主义共享这个光荣”的需要达成妥协，甚至可能要与宗教的原教旨主义达成妥协。自由主义者需要问问自己：民族的信念是否与自己的思维方式，自己的价值、规范以及行为模式，自己的社会正义观以及自己支持的政策范围存在重大的关系？换言之，他们必须重新思考他们的信念与政策并试图使自己适应他们生存的世界。
有些人可能会主张，自由主义者恰恰应该参与反对民族现象的斗争，提供普遍主义的选择，依赖说服与教育消除民族情感。虽然这一控制个人偏好而不是满足它的尝试显然是家长式的，但是如果我们同意民族的抱负最终是邪恶的，它们根本不值得我们尊重，那么这种尝试就会被看作是更加可取的。但是情况真的是这样吗？即使是从自由主义的观点来看，民族主义也提出了一个重要的诉求，这个诉求很难被贬斥为明显且完全是无关紧要的、错误的、道德上应受到指责的。当然，某些民族主义类型在道德上是令人反感的，但是，几乎所有其他的政治理论也都是如此。人民民主的压迫性的、有时是杀气腾腾的本质，由于僵化地追随自由市场的自由主义而导致的对穷人有意地忽视，清楚地表明即便是最合乎道德的观念，推到逻辑极端时也会产生可怕结果。民族观念的确鼓励了20世纪某些最有破坏性的政体，但是当反抗殖民主义与帝国主义的斗争以民族自决的名义进行的时候，民族观念同样也激发了20世纪某些最光荣的事物。
本书尝试阐明自由主义忽视民族主义所内含的价值的倾向是一个错误，同时也探讨民族主义将通过什么方式对自由主义的思维作出贡献。这可能被证明是一个值得进行的冒险，特别是，如果它为我们提供一套更好的工具，我们可以用它来勇敢面对使我们的世界四分五裂的惨烈冲突。
在本书中，对自由主义与民族主义的处理并非平分秋色，自由主义被当作出发点，而且本书也没有这样的企图：由于我意在依据自由主义的一套价值来反思、评价以及建构一种民族主义的理论，就证明自由主义的这一整套价值合理。在追求这个目的的过程中，本书与自由主义的下述倾向决裂：把民族主义描述为完全是建立在非理性的(有些人说是原始的)对“陌生人”的恐惧之上，其推动力是道德上不足取的对于熟悉与简单之物的迷恋，以及无耻的权力欲望；或者把它描述为以他民族为代价攫取一个民族的优势的借口。这些因素在对民族主义的理解中显然起一定的作用，但是它们不能完美地解释民族主义的感召力。在民族主义的外表下面，存在一系列对人类处境、对什么使得人类生活富有意义与创造力，以及对一系列值得骄傲的价值的敏锐理解。自由主义所面临的挑战是：容纳这些有价值的因素，并在自由主义的边界内赋予民族价值以实质性内容。
我把民族价值引入自由主义话语的尝试的动力来自一种持久的个人信念：在追求民族视野的同时保持对一整套自由价值的信仰。结果我拒绝采纳通常的建议，即放弃“民族主义”的概念而选择不那么有情绪含义的术语如“人民”或已被谈论了很多的术语“共同体”。虽然退回到不那么有争议、不那么贬义的术语可能会使得我的立场变得更加可以接受，但是我认为放弃民族主义的术语是错误的。那些放弃这个术语并把它交给保守主义政治力量使用，或者把它纳入沙文主义与种族主义的意识形态的自由主义者，自己放弃了一整套对许多人包括自由主义者来说极为重要的价值。
麦考密克在表达那些同样献身民族事业的自由主义者面临的问题方面是非常有卓识的：“民族”和“民族主义”是与“个人”和“个人主义”对立还是一致，是一个我非常关心的问题。我几年来一直是苏格兰民族党（Scottish National Party）的成员，但是在我所坚守的其他原则为我提供的框架内，我依然对任何一种民族主义的正当性感到困惑。［１］自由主义的民族主义面临一系列的问题：我应该把自己的自由主义信仰看得高于我的民族信念么？这两者由于反映了我的人格的不同方面因而都是有价值的吗？情况真的是像有人说的自由主义的价值反映了我的理性思维和自我选择，而民族依恋则是“我的”——“我的”人民、“我的”文化——这个神秘词汇的情感上的、无法解释的诱惑吗？
如果自由主义与民族主义之间的冲突像盖尔纳（Gellner）说的那样，是“理性与激情之间的战争较量”［2］，那么，自由主义者可能会感到有责任赋予自由价值以优先于民族信念的地位；但是，如果这样的描述是简单化的、误导的，那么，可能就不存在把这两者加以等级排序的简易方法。自由主义者可能不得不承认大量不一致的、不相容的价值与规范都是与自己的生命紧密相关的，并去寻求合理的妥协。
本书认为，自由主义的传统连同它对人的自主性、反思性、选择的尊重，以及民族主义连同它对归属、忠诚以及团结的强调，尽管一般被认为是相互排斥的，但事实上是可以相互补充的。自由主义者可以承认归属、成员身份与文化忠诚以及随之而来的个人的道德信念的重要性，而民族主义者则可以接受个人自主与个体权利和自由的价值，保持对于民族内部以及民族之间的社会正义的价值承诺。
但是，自由价值与民族价值之间的某些紧张却是内在的。某些这类价值导致不可调和的政策冲突，而某些这类冲突(对此我们在最后一章谈论)并不是“抽象界定的责任之间逻辑上的不可调和性的结果，而是它们所要求的行为之间的不可调和性的结果”［3］。在其他情况下，自由主义与民族主义价值是无法比较的，也就是说，没有可以把它们加以衡量与比较的单一的标准。我们怎样才能判断何者对个体的幸福生活是更加重要的呢——是广泛的公民自由或繁荣的文化群体中的成员资格、充分的自治，还是一种深沉的归属感？
认为民族价值应该得到承认与尊重而不是被贬低为没有内在基础的、非理性的主张，向着更大的道德复杂性以及更经常的权利与价值之间的冲突迈进了一步。在最好的情况下，这些冲突应该通过非一刀切的妥协解决，这种妥协的目的是减轻伤害与痛苦。伯林说，对一个异质的社会而言，整齐划一不是一个适当的目的。对社会问题也不存在完美的解决方法，追求绝对的解决常常导致镇压或流血。［4］自由主义的民族主义理论是这样一种理论：它放弃以其他价值为代价来追求一套终极价值，它是避免镇压或流血危险的一种努力。
本书的起点是一套赞同个人权利与自由，肯定个体追求平等尊重与关切的权利的信念，并假定政府在关于个体的利益、偏好，以及关于好(good)的概念上，应该是中立的和不偏不倚的。这些主张都是大多数当代的自由主义者赞成的。至于谈到民族的维度，本书并不涉及对产生民族主义或促成民族主义发展为全球力量的政治的、历史的以及社会学或经济环境的描述性解释。本书把民族主义当作是一种思考人性与世界秩序的方法，从中或许可以获致道德与政治思想的约定性意义。
我的研究关注的是自由主义的民族主义的基础，出发点是每种政治意识形态的方法论假定——关于人性的描述。关于存在普遍的、使人类区别于其他动物的特征的观念，对自由主义者来说可能比对民族主义者来说更加可以接受。但是，民族主义对特定环境对个人身份建构的重要性的强调，并不与关于人性的普遍性观点相冲突。相反，民族主义者可以赞同这个观点，而且声称：从根本上，个体是特定人类共同体的成员，他们不能在这些共同体之外发展出一种语言或一种文化或者设定自己的目标。在共同体之外，他们的生活变得没有意义，它们的反思失去了实体依托，他们没有一套规范与价值可以据以作出选择，并变成自由主义者设想的那种自由的、自主的人。处于特定的传统中并追随这个传统，依附一种特定的语言，因此可以被看作是个人自主的前提，虽然它们也可能被看作是在限制选择要素的可能性，这些要素(比如公共的或文化的各种归属，一套基本的价值)对个人身份具有建构性意义。但是，如果并不清楚个体的确能在这些领域进行选择，民族的、宗教的、文化的运动又怎么会如此惧怕(宗教、民族信仰等方面的)改变与同化？
第一章详细地探讨文化选择的问题，探究文化本身是否可以在成为反思性思考与选择实践的前提的同时，依然作为一个选择目标而存在。本书认为，尽管文化的选择既不是轻而易举的，也不是无限可能的，但文化的成员资格毕竟不是不能选择的。在这个意义上，文化观与公共成员身份在这里是以不同于社群主义者采用的那种至善主义和集体主义的方法发展出来的，因为它拥护开放性、反思以及个体选择。
声称个体可以选择他们的公共归属并不意味着他们不假思索地处理他们的成员身份，或者他们把它看作是与自己的自我定义无关的东西。有一些因素虽然对我们的个人身份——宗教信仰、政治归属、职业、生活方式等——具有建构意义，但依然是受制于反思与选择的。
强调个人身份的选择方面对从理论上理解、从实践上实施民族与文化权利具有重要意义。我将在第二章和第三章讨论这个问题。权利在这里被理解为允许个人过他们反思之后珍视的生活，而非历史或命运强加于他们的生活。保证个体依附他们蔑视的文化的能力或者归属于他们不想成为其成员的共同体的能力是没有意义的。文化的权利意在允许个体在他们自己选择的文化中生活，决定他们自己的社会归属，再创造他们所属的共同体的文化，并重新界定它的边界。
尽管这一主张有着个人主义的维度，但是自由主义的民族主义承认文化与成员身份是公共的特征，其价值只有与其他成员一起作出相似的选择才能充分地得以享有。这样，一种文化权利就包含了参与公共领域的权利，在这个公共领域中，个体可以分享同样的语言，记忆同样的历史，崇拜同样的英雄，享有充实的民族生活。
这种研究方法的前提假设是对“民族”这个术语的文化界定。在这样的文化界定中，民族被看作是一种“想象的共同体”［5］。在此，想象的共同体这个概念遵循安德森的用法，用以描述一个大型的、不可能进行所有成员之间直接人际交往的共同体。这样一个共同体和民族的边界以及从中产生的对它的认知，是其成员通过想象力“思考民族”的能力的产物；这样，“想象”在这里不是意味着对现实的虚假信念或错误再现，它只是意味着，不同于家庭、部落或人民，民族只有在其成员有意识地把自己理解为不同于其他群体成员的时候才存在。这个“虚幻的”界定使得清楚地划定一个民族与其他文化共同体类型之间的准确界线变得困难。但是，不那么有害的做法可能是，接受一种模糊的“民族”的定义——这个定义可能会把被更严格的定义所排除的群体包含进来，而不是把那些边界不太清楚的例子排除出去。
如果文化在其最广泛的意义上，是把一个民族聚合在一起并使之区别于其他民族的东西，那么，一个民族作为独特的社会单位的存在依赖于一个民族文化得以表达的公共领域，在这个公共领域中，个体体会到可以自由地“非强制地发展他的人格中与他作为其共同体成员的身份感紧密捆绑在一起的方面”［6］。这要求有一个公共领域的存在，在这个领域中，民族生活的文化方面在民族自决权的建构中处于突出地位。这个权利区别于自我—规约的权利，后者是指参与管理个人生活的政治制度的权利。如果说后者是来自民主的理论，那么前者则基于民族主义的理论。第三章将进一步阐述这个区分及其实践意义。
历史地看，民族国家一直是解决民族主义的自决诉求的普遍流行的方案。民族自决的确可以实体性地构成对于被民族成员看作是“我们自己的”政治制度的诉求，也可以实体性地构成对于民族文化得以表达的公共领域的诉求，但是这些目的也可以通过大量其他的政治组织来实现，包括联邦制度、地方自治或者民族机构的确立。如果民族国家是仅有的实现民族自决权利的途径，那么它的实施将依然是幸运的少数几个民族的特惠。认为这个权利的政治意义可以通过不那么激进的术语加以表达的模式的好处是，这个模式允许所有的民族都通过自己的方式享受民族自决权。
第四章更加详细地勾勒了自由主义的民族主义的参数，阐明它和与之邻近的臭名昭著的法西斯主义与纳粹主义的区别。自由主义的民族主义的原则基础是这样的观念：所有的民族均应该享受平等的权利，而事实上它的普遍结构来自位于其核心的个体权利的理论。如果民族权利建立在个体赋予其民族成员身份的价值的基础上，那么，所有的民族都应该受到同样的尊重。因此，民族权利的正当性是与每个民族辉煌或屈辱的过去以及与其祖先相分离的，也是与其是否能够成功地获得领土无关的。［7］
第五章回到正义的问题。诸多民族主义理论并不赞成某一种特定的社会正义概念，虽然我们可以在潜藏于民族思维深处的信念中推断出某一特定的道德观。其最直接的结果就是以下主张：民族的成员身份影响个体的道德责任。成员们相互之间有某种特定的责任与义务，并因此认可关于偏好的诉求：个体于是有理由——虽然不是最终的理由——更喜欢自己的成员。在讨论的过程中，我们将划清关于这些偏好的主题与领域得以合法化的某些界线。
与常识性智慧相反，自由主义的民族主义所蕴含的正义概念并没有变得更加自我中心，也并非不令人满意，而是比传统的自由主义的正义概念更加连贯一致。
有关自由主义的正义理论的不连贯性表明许多民族的因素(虽然没有被承认)已经被混合进自由思想；其中的一些将在第六章讨论。比如，自由主义的分配正义的概念是特殊主义的(particularistic)，而且只在边界清晰、相对封闭的社会框架中适用，成员相比非成员受到优先考虑。同样的原则也适用于自由主义的成员身份概念以及政治责任概念，这个概念同时体现着政治共同体的两个矛盾的形象：自愿联合的团体与命运共同体。这个二元的概念处于自由主义关于归化入籍问题的立场的核心，因为公民身份在一个自由国家常常是一种由于出生而不是经由自愿同意获得的。的确，这几乎是意料之中的事情，因为现代的国家概念产生于自由、民主以及民族观念的复合，自由主义的民族主义因此是一种比通常所假定的更加普遍的立场。大多数的自由主义者可能不同意民族主义并倾向于与民族主义划清界限，因为他们把民族主义等同于它的最极端的、最不可容忍的版本。但是，在这样做的时候，他们因此失去了更好地理解自己思想资源的可能性。
民族的观点认可自由主义理论常常忽视的一些因素的重要性，比如社会归属、文化归依，个体身份认同的公共方面，产生于协作团体中的成员身份的道德承诺。一旦这些方面的重要性得到承认，那么，它们可以有助于自由主义的本身的论证。
如果同质的民族国家是可能的，那么自由主义的民族主义将不会引发任何问题。但是绝大多数的当代国家是多民族国家，在这样的条件下，要求一个国家应该反映一种民族的文化对于少数群体而言就包含了过于苛刻的含义。
把政治领域与文化领域分开将有助于缓解有些由多民族主义所提出的问题，这个区别的最重要的方面是：国籍——在这里用以描述在一个国家的成员身份而不带有公民身份的含义(这个含义是误导性的但广为人知)——不应该是参与政治领域的标准，也不应该是商品与服务的分配的标准。
开放的政治文化，即对于少数群体的文化劣势进行补偿的文化，可能会减少民族与文化上的少数群体所面临的问题。但是，与一个以自己不认同的文化特性为特征的系统之间的疏离感，是个人痛苦与政治不稳定的持久根源。这些紧张是内在于现代国家的民族本质之中的，除了重新思考我们对于其作用与功能的理解以外没有别的解决办法。
最后一章为这一重新思考提供了纲要，要记住解决办法永远不可能是简单的——即使是在最优的状况下。这个讨论的主要优点不在于它能够解开所有可能的纠缠牵连，而在于指出各种值得珍视的价值之间的不可解决的冲突。它请求自由主义者关注民族诉求的本质，并寻求把它与自由主义的传统价值一起加以考虑的方法。
自由主义者常常与由“受迫害者”提出的民族要求结成联盟，不管他们是本地人、受到歧视的少数民族或者被占领的民族，他们的苦难容易引起同情。但是，如果民族的诉求建立在理论上正确、道德上正当的基础上，那么我们就不能限制它们的应用：它们平等地适用于所有的民族，而不考虑它们的权力、财富、受难的历史，甚至它们在过去带给其他民族的不公正。
当然，有权力者掌控的狂热的民族主义是更危险的工具，事实上将导致可悲的后果。如果剥离了其整个语境，本书所提出的某些温和的观点也可能被用于证明邪恶的政策的合理性。冒着说浅显不过的事情的风险，我也得说本书中所提出的问题的一切正确的解决之道需要相当程度的宽容、开放和常识；没有这些，界定得再好的理论也是没用的。
我们还可以说，反思的民族主义根本就不是民族主义，因为民族主义在本质上就是整体性的、终极性的，而永远不可能是反思性的、个人主义的、反完美论的(antiperfectionistic)。与此对应的是，本导言作为格言加以引用的威廉斯的话：“反思中没有后退之路。”这就是为什么过去的生活方式、思维方式不是适当的选择。有些民族主义者与社群主义者可能的确希望回到熟悉、亲密、极权的过去的共同体，在历史的雾霭中，它显现为失去的伊甸园。但是过去已经烟消云散，力图强迫它回来，可能——正如我们在近来见证到的那样——会“在小范围中产生荒唐可笑的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果”。［8］
民族思维如果能够摆脱血与土(blood and soil)的修辞，并承认选择和反思与历史和命运一样重要，那么它就可以支持一个重要的主张，这样的认识促使我来写作这本书。我是否已经成功地把民族思维置于自由主义的边界内部而又没有丧失两者各自的洞见，还有待读者的评判。
注释
［1］ MacCormick 1981，第247—248页。
［2］ Gellner 1971，第149页。
［3］ Lukes 1988，第4页。
［4］ Berlin 1986，第42页。
［5］ Anderson 1983。
［6］ Raz 1986，第207页。
［7］ 犹太人的民族主义常常是通过反犹主义（antiSimitism）和大屠杀的语汇而不是通过民族主义的理论被正当化的。但是，犹太人建国的权利却不能建立在其痛苦的历史之上，而应该建立在他们是与所有其他民族类似的一个民族的事实上。新教徒仍然在某些地方受到迫害，但是通常我们不认为他们能够通过这些理由要求自决的权利。同性恋者以及残疾的个体同样也是纳粹的牺牲品，这可能使得他们有权利得到补偿但没有权利获得民族权利。
［8］ Williams 1985，第163—164页。
在一系列从自由主义角度来探讨民族主义的著作中，《自由主义的民族主义》是其中最受瞩目，也是最有影响的一部。作者从融合自由主义和民族主义两种意识形态，探索民族主义的积极道德价值，为解决当今世界的各种矛盾提供了新的思路。
名人推荐
很多年没有读到这么出色的著作了。既有精微的理论，又有牢固的现实基础。民族主义是我们时代痛苦的核心问题。
——以赛亚?伯林（牛津大学）
这是一部不同凡响的民族主义理论著作，作者应用历史与当代的案例解释了民族责任，定义了其道德界限，解决了一系列棘手的问题，取得了显著的成就。
——迈克尔?沃尔泽（普林斯顿高等研究院）
作者的研究试图从肤浅的普遍性中拯救自由主义，从最黑暗的刺激中拯救民族主义。这部著作的主要成就，是给民族主义——我们时代最令人头疼的政治问题，带来了道德明晰与希望。
——迈克尔?桑德尔（哈佛大学）
作者简介
耶尔?塔米尔（Yael Tamir）：1954年生，以色列学者、牛津大学政治学博士、思想家以赛亚?伯林的弟子。曾任特拉维夫大学哲学教授、以色列教育部长、国会议员。
译者：陶东风
目录
自由主义与民族主义（代序） 徐贲 / 1
致谢 / 1
前言 / 4
导言 / 1
第一章 人的观念 / 14
什么是人性的本质？ / 16
论原子化的与在境性的自我
——两种极端的人的观念 / 19
身份的选择、发现以及塑造 / 23
选择一种道德身份 / 26
选择一种民族身份 / 31
语境化的个体 / 39
第二章 民族选择与文化权利 / 44
文化权利是不是一种群体权利？ / 53
文化选择 / 58
本真性问题 / 60
文化权利的个体实践 / 66
第三章 民族自决权 / 72
民族、国家、文化共同体 / 73
什么是民族？ / 80
民族自决权的正当理由 / 87
文化自决的本质 / 91
第四章 特殊叙事与一般诉求 / 99
民族主义理论：对于共同基础的探索 / 103
文化民族主义与自由价值 / 106
民族义务 / 110
多元主义的民族主义 / 114
第五章 神奇的代词“我的” / 123
共同体的道德 / 124
建构性的纽带——协作性义务 / 128
论道德原则的必要性 / 133
在正义的原则上达成一致 / 135
关爱非成员 / 145
第六章 隐藏的规划： 民族价值与自由信念 / 152
有限范围的分配正义 / 152
成员身份的条件 / 157
生而具有的权利的优先性 / 161
义务问题 / 168
特定政治义务的协作性质 / 174
第七章 从必然性中创造美德 / 182
一个民族一个国家——一个不可能实现的理想 / 184
中立的幻觉 / 188
政治的文化根源 / 191
全球责任、地区组织以及地方自治权 / 194
相互结合关系的缓冲力量 / 199
回归文化民族主义 / 211
文献目录 / 217
简明译名对照表 / 229
序言
前言
在这样一个简短的前言中加以回答。然而我还是愿意乘本书第二版出版的机会，澄清三个主要的问题：民族权利正当性论证的本质；自由主义的民族主义的教育含义；以色列—巴勒斯坦冲突的理论衍生物。民族权利： 一种矫正性的证明还是普遍性的证明？
虽然民族主义在20世纪80年代中期以前总体上一直受到忽视，但是现在流行的倾向却是：我们必须承认民族主义，但却是带有贬义的，常常牵涉到前南斯拉夫或卢旺达的暴行。依据这样的观点，民族主义是我们这个时代流血冲突的主要原因，某些人——忘记了过去由宗教战争或经济利益引发的暴行——则倾向于这样的观点：民族主义是人类历史上邪恶的主要根源。这些主张包含的意思是：我们应该尽可能削弱民族主义的力量，在新的民族诉求产生的时候即将其清除——除非它是作为矫正由民族冲突造成的破坏的工具。民族权利因而被看作是矫正的工具，是一种纠正错误、补偿民族主义的受害者的方法。此类论辩既有道德价值也有政治价值，而且导致了某些合意的结果，但是它不可能建构一种连贯的民族主义理论，也不可能是这个理论的一部分。
这种主张可以通过以下的类比而得到阐述：假设有人想要通过参照这样的事实——一个特定的群体遭受到了长期的诽谤——来捍卫言论自由，人们会争辩说，这个群体的成员有权利捍卫自己，并应该享受言论自由。这一类型的推论的问题是：它把一种理论的诉求与一个实践的诉求搅和在一起了，即把对基本权利的正当理由与利用特定的方法(言论自由)以达到特定政治目的的政策劝告搅和在一起了。把这两种权利要求混淆在一起的结果是导致了一种错误的印象：前者建立在后者的基础上。但是，言论自由的正当性论证是独立于任何特定群体的历史的，它产生于个体所拥有的、与其个体历史无关的基本利益。
通过提供补救性的正当性论证，人们或许的确能够追求有价值的事业，并产生合意的结果。但是人们不能通过这样的术语来提出有关民族主义或言论自由的理论。因为补救性的正当性论证必须建立在特定事例的偶然性特征的基础上，而不是建立在普适的正当性论证之上。
而且，认为对实际国家地位的要求只能建立在暴力体验的基础上，这种暴力历时长久且广泛存在，以致每个观察者都相信：遭受这种暴力的民族只有在拥有有效的自卫手段(即自己的国家)的情况下才是安全的。这样的主张是令人困惑的，难道在自己的国家中既安全又满足的民族，就没有权利拥有这样的国家么？如果是这样，那么，一个非常反讽的恶性循环就产生了——遭受不幸的民族有建立自己国家的补救性权利，这个国家将给予它安全与保护；但是，一旦不再受到威胁与恐吓，他们似乎就失去了支持他们的国家地位要求的主要支柱。难道应该因此要求他们放弃这样的权利并允许别的遭受不幸的民族取代他们的地位，直到他们的民族生存再次受到充分的威胁从而再次获得他们自己的民族权利？而且谁来判断什么是足够长久而广泛的暴力体验？或者，哪些民族属于只有在拥有自己的国家的情况下才是安全的民族？
然而这种论证方法最让人头疼的结果还是，它把苦难神圣化。土耳其的塞浦路斯人为了表明希腊的塞浦路斯人对他们造成的暴行，以最生动而恐怖的方式建造的蛮族博物馆，就是民族的悲剧不仅被铭记而且被巩固强化并政治性地用以支持民族诉求的一个很好的例子。对任何到以色列的官方访问者而言，到Yad VaShem博物馆[Yad VaShem博物馆：以色列最 大的纳粹大屠杀博物馆。——译注]的访问也表明了过去的暴行如何被用来达到当前的政治目的。如果苦难能让一个民族获得民族权利的资格，那么这些仪式就是不可避免的。苦难的神圣化强化了仇恨与不信任，更糟糕的是，它强化了一种把冲突永久化的回顾政治(backwardlooking politics)。如果苦难可以赋予一个民族以民族权利的合法性，那么回顾政治就是不可避免的；如果民族权利可以在不同的理论基础上得到支持，那么，民族主义者就可能采取前瞻政治(forwardlooking politics)，这种前瞻政治带来了宽恕与和解的曙光。这样，我不愿意采取补救性的视角既有实际的理由也有理论的原因。
我也不赞成通过参照关于群体生存权的主张来支持民族权利。特定民族的成员或许的确寻求获得民族权利，特别是建立自己的民族国家的权利。因为他们相信这一实体本身就可以保护他们免于邻国的暴力与威胁。这样的论点可能在政治上非常具有说服力，但是在理论上却不能自圆其说，而且事实上往往是错的。更糟糕的是，它不可避免地包含危险的反自由的结果。
“生存论”（survival argument）的有效性已经使得民族主义者通过存在主义的术语来描述每一次民族冲突。如果至关重要的东西不是表达个人的民族身份的权利，而是民族的生存，那么个人就可以随心所欲地证明自己的所作所为正当。所有的手段，包括征服与占领、恐怖活动、酷刑以及对他人乃至同胞权利的不尊重，都可以被证明为正当。在讨论普韦布洛的印第安人的例子时，斯文森（Svensson）承认这个共同体的成员迫害反对派。他提到了其中一个反对派成员康查的证词，他说：“我遭受到了最残暴的不公正待遇，即把最直接的威胁强加于我，我被剥夺参与共同体社会事务的资格，就因为我不遵循宗教仪式。”［1］斯文森对这个证词的回应不是对受到残害的个体的同情而是对残害者的同情。他认为，“当我们记得在部落社会中，或者更加特殊地，在神权政治的社会中，宗教是共同体生活的一个内在的组成部分，一个不能与共同体的其他方面分离的部分”的时候，部落对宗教反对派的反应就变得更加可以理解了。“对宗教规范的破坏被看作是对整个共同体的生存的威胁。”［2］
“生存”这个术语似乎与上述论点中的正当性问题关系最为紧密。如果个体的自由是依据共同体的生存进行衡量的，那么后者似乎就有了更重的分量。然而如果持异议者的利益是依据其他个体的利益得以衡量的，特别是如果它们是依据外在的偏好得以衡量的，那么情况就不是这样。［3］
泰勒也使用生存论的修辞来证明对个体权利压制的正当性。对于魁北克政府来说，法国文化在魁北克的生存与繁荣是一件好事。这一点不证自明。他说：“这不仅是让那些可能会选择法语的人有机会接触法语的问题，以生存为目的的政治积极地寻求创造共同体的成员——比如保证未来的一代人继续把自己认同为说法语的人。”［4］在他微妙的措辞背后潜藏着的是对强迫个体把自己认同为说法语者的语言法（language law）的坚定支持。这些措施的共同因素是“某些公认的自由公民的权利与自由受到了限制并被不平等地加以分配，以便保护一种少数民族的文化”。［5］“生存”这个术语常常被用以压制个体权利。
如果苦难与生存的视角在理论上显得问题重重的话，那么它们在实际上就更加站不住脚。乌兹别克人、格鲁吉亚人、爱沙尼亚人在有了自己的国家以后是否就比以前安全了呢？联合国能够把一项法案强加于南斯拉夫，把南斯拉夫划分成为几个民族国家吗？这会保证塞尔维亚人与克罗地亚人不再尝试相互迫害么？作为解决民族冲突的方法而创造出来的国家可能会延续国家创立之前就存在的斗争，只是使用更加先进的相互毁灭的武器而已。事实上，大家都十分清楚的是，在民族国家之间的战争中死去的人比在国家内部的种族冲突中死去的人要多得多。正如捷克、阿富汗、科威特的人民在1939年、1989年以及1990年体会到的，国家地位并不必然是抵御威胁的屏障。
在其长久而令人痛苦的历史中，犹太人遭受到了巨大的民族灾难，这种灾难既发生在第一与第二个犹太教圣殿被毁期间——这个时候他们拥有国家；同时也发生在纳粹大屠杀期间——这个时候他们没有国家。人们应该记得，以色列国的建立并没有把犹太人从暴力、恐吓以及灭绝的威胁中拯救出来，就像它们在海湾战争期间的困境所表明的那样。犹太人决定生活在以色列并建立自己的国家，尽管这些危险依然存在。他们知道以色列不是一个安全的天堂，而是一个生存依然需要奋斗争取的地方。
犹太人不是例外的情况。对于大多数国家而言，主要关注的不是生存，而是共享的公共空间——在这样的空间里面，民族的文化、语言以及冲突得到表达——的发展问题。如果说，生物意义上的生存是主要的关注，那么情况似乎应该是：在这个面临原子弹、生化武器、生态灾难威胁的时代，民族主义者的谨慎做法应该是通过不惜任何代价避免领土集中化，来分散他们的危险。然而，民族主义者却不是通过自己的国家对基因库（gene pool）的持续贡献，而是通过繁荣自己的民族生命与文化，来衡量自己的成功。为了达到这个目的，他们准备承担风险。
这意味着把特定民族的生存所需的方法与纠正过去的错误所需的方法混合起来并把这两者均设定为民族权利分配的前提，或许会导致混乱的理论推演以及误导的政治行为。只有当这些问题分开来思考的时候，我们才能在以特定的民族需要为动力的政治与以民族权利为动力的政治之间划分出界线。由于这些原因，补救论(它或许十分有效)在我的理论中没有一席之地。政治的领域
把一种文化的而不是政治的诉求放置在民族主义的核心导致了一些不安。某些读者认为这个与众不同的做法意味着民族主义的非政治化。这个批评没有能够注意到下述两个主张之间的微妙差别：第一个主张认为民族主义的核心在于文化的而不是政治的权利要求，认为民族运动是由确保特定共同体的存在与繁荣，保存其文化、传统以及语言的欲望，而不仅仅是获得国家权力的欲望促动的。
这个主张并不等于或者说根本不同于第二个主张：民族主义没有政治目的。通过把文化的而不是政治的诉求置于民族主义的核心，我的意思是民族主义不应该被看作仅仅是控制国家权力与国家机构的努力。政治权力只是手段，文化才是目的。但是声称某些行动不应当被看作是内在地重要的，而应看作其他目的的手段，这并不意味着它们无关紧要或者干脆多余。政治行动是民族主义的重要部分，但却不是它的本质。
民族主义并不必然体现为建立民族国家的权利，我的这个主张也不应该被理解为一种把民族主义私人化（privatized nationalism）的尝试。存在一种浑然一体的政治行动，它们在公共领域实施，带有影响政治机构的意图，但是这种意图却并不意味着控制国家权力。在这个意义上，这种政治行动既是公共的又是政治的。
在本书中，我未在任何地方把民族主义与这种类型的政治活动分离开来。今天，国家（特别是福利国家）的权力已经如此无所不在，以至于没有任何政党可以忽视它。如果一个国家支持任何类型的团体，比如说运动协会，那么任何这样的协会都会力图获得国家基金，以便在学校中开设特定的课程，提高公众对该特定运动领域的意识，资助国家队的创建，为体育设施配备土地与资源等等。这样，每个团体都力争影响政治决策的过程，但是这并不使它成为一个政治团体。民族群体也不例外。
由民族利益促成的行为，当它们试图影响公共领域的形态的时候，它们甚至在更深的意义上也是政治性的。这是现在所谓的承认的政治的本质。民族群体不仅渴望被接受或容忍，而且要求通过一种将会反映其特殊性的方式重新塑造公共领域。这意味着，它们必须成为政治游戏中的积极参与者。
如果为了民族自决（national selfdetermination）的缘故政治的表达是必需的，那么，为什么不能允许民族自治？对这个问题的回答取决于每一特殊情境的偶然性。民族利益不是个体所拥有的...利益，因此每个特定的解决方法的正反两面的适当平衡必然决定最合意的政治解决方案的本质。如果——如我所预言的——脱离一个急于把自己表现为代表一个同质化的民族的中央国家，归向地方性的或国际性的、明显具有多国性质的机构，将会减轻少数民族身上的压力，有助于保证他们在更大的框架中的权利与利益，那么许多人或许会发现，这样的框架为他们提供了一个更加可行且合意的满足其民族利益以及经济利益、生态利益、战略利益的方法。从这些新的发展状况看，举证责任似乎是在主张民族自决只有通过独立的国家形式才能够实施的那些人一方，而不是相反。我没有发现支持这种主张的有说服力的论据，也没有发现认为民族自决的权利不可能通过不同的方式——文化的自主性、地域自治性、联邦制度等——得到实现的有说服力的论据。在格尔（Gurr）等人的全面综述性著作《处于危机中的少数民族》的结论部分，作者指出，种族冲突绝不是不可解决的，少数民族的权利与需要可以通过权力分享与自治的结合而得到保证。他们认为，担心这样的安排将不可避免地导致分裂与内战是没有根据的。［6］
这一权力托付过程如果发生在地区性组织的庇护下就更可能成功。在地区性组织中，传统的多数和少数概念不再适用，因为这些组织是真正多国的。许多反对少数民族从现存的民族国家中退出的主张将失去它们的合法性。只要各个民族单位承认自己是地区性的政治、经济以及战略系统的一部分，那么，它们自己的独立生存就不再是一个问题。“如果选择不再是在对统治有争议领土与人口的主权国家的各种竞争的诉求之间进行，而是变成对包含许多民族性、文化传统以及群体构成的跨国共同体内部的政治权威的层次划定的选择，那么，由某种从属原则、某种悖论引导的选择就会极大地减轻，对一种身份的承认不再必然以否定其他身份为代价。”［7］就欧洲的情况看，这将允许没有国家的小型民族，如苏格兰人、巴斯克人、科西嘉人或威尔士人，发展自己的文化与政治自治——如果它们继续作为欧共体的一部分的话。麦考密克写道：“欧共体的扩展(先是扩展到北欧日耳曼民族国家与奥地利，后来又跨越先前的铜墙铁壁，东扩进入正在民主化与自由化的国家)几乎是一个法律事实，而且也许是切断返祖的民族主义(这种民族主义如果不被这样切断就可能把野火蔓延到整个欧洲大陆)的...道路。”［8］
显而易见的是，统一并没有抑制而是鼓励着各种民族的、种族的、文化的、语言的观念与情感的繁荣。这些结论不仅适用于欧共体的成员。格林菲尔德（Greenfeld）认为，这一民族身份的转型，“是后苏联社会民主化的必要条件”。［9］支持常识
这就把我进一步引向一个引起诸多争议的问题：有些读者已经感到，我对常识性答案的依赖表明我有意回避棘手问题。我依然相信，合理性以及并非一刀切的妥协是任何有效的政治解决方案的关键。但是这并不意味着我要么削弱自由主义或民族主义的锋芒，要么转向“策略性的含糊其辞”。任何支持一种以上的价值的理论都必然需要这样一种合理的——但不是无原则的——妥协，否则它就会走向一种政治灾难。主张既把财产权合法化，又把社会平等合法化；既把言论自由合法化，又把个人与公共尊重的权利合法化；既把隐私权合法化，又把妇女与儿童免于暴力侵犯的权益合法化，这样的理论恰好能够为得体的妥协提供更多的指导方针。需要这样一种妥协不是概念含糊的证据，而是价值的不可通约性与我们所面对的社会现实的复杂性的证据。
事实上，回避并非一刀切的妥协的必要性的方法之一，是掩盖不同的思想流派——民主政治与民族主义、法西斯主义与民族主义——之间的差异，并因此使得实际的解决方法要么过于简单和直截了当，要么根本就不可能。一种能够揭示所涉及的概念的真正复杂性的缜密分析必须让关于特定的解决方法的问题处于开放状态。
让我们想象一种尝试把所有特殊情况一网打尽的关于言论自由的理论——在这种理论中，自由言论应该得到保护。这样的一张包含了所有特殊情况的图表只有在参照成本—收益分析——它将界定在什么时候言论自由应该得到保护，在什么时候它应该让位于其他的价值——的情况下才能画出来。然而，这样的判断却依赖于每个个别情况的特殊环境，而不能事先决定下来。避免这样的具体考量以及这种考量导致的妥协的...途径，就是发展出一种单维度的理论，这种理论认为：某一价值有高于其他任何价值的支配性。不用说，自由主义的民族主义就其本质而言不可能是这样的一种理论。公民教育、民族身份教育
某些读者评论说，自由主义的民族主义理论呼唤一种相应的教育理论。这种主张是非常合理的：每种政治理论想要使自己起作用并传诸后世，就必须具备一定的条件，它必须解释这种条件得以巩固的方法。
而且，由于教育的目的反映了一个社会的政治观，追溯教育领域的变化与发展或许会阐明政治变革的性质。通过观察现代教育的发展，我们或许能够更好地理解“国家”这个术语经历的变化及其对“国家”与“民族”这两个术语之间关系的影响，以更明晰而易懂的方式描绘出自由主义的民族主义的复杂本质。
在20世纪的历史中，民族国家的理想达到了它的顶点，并开始衰落；与之激烈竞争的是通过教育进行民族建构的理想。现在广泛接受的观点是：绝大多数的国家不是、从来不曾是、也不可能是单一民族国家。国家的自我形象的这种转化典型地表现为从民族同一性政策向多元文化主义政策的转化，它要求我们重新界定大多数政治机构的角色，特别是学校的角色。教育的目的不再是为了把所有的公民都固化为同质化的公众，而是发现协调那些公开承认自己的差异的个体的方法。
请注意，在我对民族主义的解释中，多元文化主义（multiculturalism）与多民族主义（multinationalism）是可以交互使用的术语。这不仅仅是一个语义学的问题。它强调的是像美国这样的多种族国家、以色列这样的多民族国家、比利时和加拿大这样的多文化国家，以及欧共体这样的地区性组织所面临的问题的相似性，所有这些国家或组织都面临相似的问题：如何既保持差异又保持统一。
多元文化的政治提供了两个不同的基本倾向之间的新平衡，这两个不同的倾向已经支配了过去两个世纪的教育领域：一个是民族教育（national education），一个是公民教育（civic education）。在它们的发展过程中，民族教育与公民教育共同经历了漫长与曲折的道路。在这个道路的每个阶段，其中一种教育类型的成功都会使对方(另外一种)成为必需。民族国家在18世纪末的出现是以公共教育（public education）的出现为标志的，而公共教育的主要目的则是把所有的公民纳入同质的民族。普遍公民资格的观点导出了一种新的关于平等的概念：个体不仅在上帝面前是平等的，而且在法律上也是平等的。这个变化为国家中立——直到最近它都一直被看作是公民教育的最基本的特征——的观念的出现准备了基础。它认为国家必须保证平等的、包容的、同一的、面向所有人的教育。教育系统的包容性使得所有的公民，包括弱势群体与少数民族，都意识到自己的权利与自由。这些新近得到授权的个体要求自己的权利，特别是保持自己独特文化的权利，必须受到尊重。这些变化反过来又为多元文化主义以及独立的民族—种族教育准备了基础。后一个阶段标志着民族观念与国家观念的分离，以及两个不同的教育领域的确立：公民教育与民族教育。但是希望缝合差异、加强跨共同体的理解的多民族国家，必须巩固某些能够为社会与政治的合作提供基础的共同价值。这样，日益重要的民族感与种族感，增强而不是削弱了自由民主的公民教育的重要性，以及它对所有成员共有的而不是各个成员特有的特征的强调。
接下来我将界定公民教育与民族教育并确立两者之间的差异。然后通过简单回顾这两种教育类型之间的微妙的互动，揭示自由价值与民族价值之间不可避免的相互作用。公民教育与民族教育的本质
国家的学校教育制度的创立是现代国家发展中的里程碑。学校的目的是促进识字率，灌输共同的价值和对法律的尊重，强化公民对统治者以及公民同胞的忠诚。1763年，法国布列塔尼议会的司法部长查洛泰斯（Chalotais）在他的《论民族教育》(近代关于国家教育的第一份重要提议)中写道，国家的儿童“应该由国家进行教育”。［10］他相信教育是公共事务，其目的是培养有效的、甘愿的与忠诚的公民。
法国大革命以后，国家教育的理念获得了极大的普及。1792年，孔多塞给法国大革命议会写了一份报告，呼唤建立国家主办的教育。在孔多塞看来，政府在建立面向全民的学校教育方面的失败，意味着个体被剥夺了发展自然能力、履行公民责任所必需的最起码知识的基本权利，结果是这些人在承担自己的政治责任时就不那么合格。教育意味着训练个人“自己指导自己的行为，充分享受自己的权利，保证自由与平等的延续”。［11］国家教育的发展就这样被看作是巩固公民的权利、自由、责任的必要条件。
新诞生的美国同样赋予公民教育以重要意义。对教育的信仰是美国梦的重要部分。人们相信国家教育将提供免于世俗或教会暴政、派别斗争以及对法律与秩序的践踏的最重要保证。韦伯斯特（Webster）相信，知识“必须在所有阶层的公民中传播，当他们理解公共事务的时候，他们将不会犯错误”。他认为，使公民变得聪明，“他们就会非常警醒——给予他们防止错误的手段，他们将实施补救”。［12］
这样，公民教育意在传递知识，强化以尊重法律为基础的积极的、反思性的政治参与。林肯认为，让对法律的尊重在学校得到培养，“让它在讲坛上得到宣扬，在立法的大厅中得到颁布，在法庭上得到实施。让所有性别、语言、肤色与地位的老人与年轻人，富人与穷人，都持续不断地献身于法律的祭坛”。［13］就其作为公民的能力而言，所有的个体都是相似的，公民教育所强调的正是这种相似性。
这样界定的公民教育，显然不同于民族教育。民族教育的直接目的是维护与强化民族及其文化。犹太复国主义的领袖阿查德?哈阿姆（Achad Ha’am）认为，民族教育的最真实、最值得追求的形式，是“那种通过向孩子传输以民族形式存在的普遍人性内容，引导孩子潜移默化地吸收他们民族精神的教育形式”。［14］民族语言与民族文学的学习是最有力的方法。通过最优秀的民族文学，“孩子把崇高的道德与审美理想的世界加以内化，使之逐渐成为自己的精神自我的一部分。这样，在孩子与他们的民族性之间就可以建立起坚固的联系纽带，他逐渐把这个纽带看作所有人性上高贵而鼓舞人心的事物的来源”。［15］
在《论波兰政府》一文中，卢梭劝告波兰人集中关注他们青年一代的教育——如果他们想要赎回他们的国家的话：一个波兰人在20岁的时候应该不是别的；他应该就是一个波兰人。当他开始学习阅读的时候，他应该阅读他的国家，在10岁的时候应该知道所有自己国家的物产；在12岁的时候，他应该知道他自己国家的省份、道路与城镇；15岁的时候，他应该知道本国的历史；16岁的时候，他应该知道它的所有法律。在波兰不应该出现这样的情况：一个高贵的事迹或一个著名的人物是他不知道、不热爱或不能当场加以描述的。［16］卢梭说，只有遵循这样的劝告，波兰民族才能从它正在经历的危机中渡过难关。
与卢梭与阿查德?哈阿姆一样，费希特（Fichte）也相信民族教育可以挽救一个民族于危亡，并使它重新获得其荣光。如果日耳曼民族想要东山再起并占据文明世界中应有的领袖位置，它就必须教育其青年，消除个人主义(费希特把它看作德国失败的主要原因)，巩固公民的共同忠诚和对社会组织的服务。这样，必须建立这样的学校：在这里孩子能够与追求私利的支配性社会习俗相脱离，在社会服务与社会合作的氛围中成长。如果德国要想得到拯救，那么民族就必须被当作社会组织的单位。德国必须知道自己的特性与命运，通过对教育的有意识的控制，它必须为民族事业释放所有存在于全体人民的孩子中的潜力：道德的、知识的、身体的以及职业的。［17］费希特的有机的与反自由的民族教育观念与哈阿姆提出的个人主义的与人文主义的民族教育观存在深刻的差异，也不同于卢梭的集体主义的——虽然也是普遍的与多元的——民族教育观。这不应该让我们感到奇怪，因为每一种形式的民族主义都引入一种相应的教育形式。所有的民族教育的共同之处在于崇敬民族的语言、传统以及实践，颂扬民族的自由。哈阿姆认为，一个民族，除非通过教育将其文化的财富代代相传，否则就不可能存在；没有教育，民族就没有未来，并注定消亡。
依据上述定义，公民教育与民族教育之间的理论差异似乎非常清楚(特别是如果和国家与民族之间的差异进行比较的话)。但是民族国家的发展已经把这两种教育形式融合为一，几乎不可能再对它们进行区分。在一个以精心尝试掩盖国家与民族的差异为特征的时期，民族教育逐渐与公民教育趋向同一。联姻
依据美国与法国革命的领袖们的意见，教育的目的在于巩固兄弟情谊以及对民族的奉献精神。华盛顿认为，在一个“统治的方法直接从共同体的意识中接受影响的民主国家，就像在我们的国家，知识是绝对根本性的”。林肯声称，每个人，都应该“至少接受一种中等教育，这样，就能够阅读自己的与其他国家的历史，由此，他可以适时地理解自由制度的价值”。杰斐逊主张，如果一个民族期待成为无知却又自由的民族，那么“它是在期待一种以前没有以后也永远不会有的东西”。于是，大众教育被视为维护美国生活方式、价值与制度，以及统一民族与稳定民主的发展的前提。
民族教育与公民教育的同一化的情况也发生在法国。卢梭认为，教育必须以民族的方式塑造孩子，“指导他们的趣味与观念，一直到他们本能地、自然而然地、必然地成为爱国主义者”。［18］一个孩子在第一次睁开眼睛的时候就应该看见自己的祖国，而且直到死亡都不应该看见别的东西。“一个真正的共和主义者在他吃奶的时候起就吸收着祖国的爱，即吸收着法律与自由的爱。这种爱构成了他的生命，他只看见自己的祖国，只为了自己的祖国而活着。如果独自一人的话，他就什么也不是，他的国家如果消失了，他的生命也就完结了。如果不死，也是生不如死。”［19］
一项对建国前与建国后以色列的犹太人教育的分析，提供了关于民族教育逐渐与公民教育的同一化过程的有意义的说明。在前国家的时代，犹太人的教育处于民族教育的惯例的支配之下，但是在1927年，即独立前的20年，阿农(Arnon)，一个教师协会的积极分子，就已经写道：“犹太学校的目的不应该仅仅是把个体教育成为具有民族特征的犹太人，而且也应把他教育成未来的公民。”［20］1948年以后，教育中的公民教育方面开始占据上风。1953年，一项保证自由的、面向所有人的国家主办的教育法律开始实施。教育部长迪纳（Dinur）声称，这个法律的目的是塑造有知识、遵从法律、理解自己的权利、担负公民责任的公民。犹太人的孩子还应该接受犹太教育并意识到犹太民族的共同命运。他认为，对犹太人而言，在以色列国家中的公民身份“只是一种不完全的公民身份，因为我们同时还是一个伟大民族的公民，正是这种既归属于国家，又归属于民族的感情是我应该在我们的孩子心灵中加以培养的”。［21］
迪纳的话暴露了国家与民族之间的等式的脆弱，正如以色列人的情况所清楚表明的，国家与民族并不必然是重合的。［22］因此极端化的尝试就被用来巩固这样的同一性。教育制度被用作一种“熔炉”，通过产生自由而平等的公民这样的尝试来消融差异。教育的意识形态体现了两个似乎矛盾但是事实上互补的思想派别，一个被贴上“中性”教育的标签，另外一个则被贴上“同化主义”教育的标签。将部分聚合起来
巩固同质性的尝试通过民主的承诺得到强化并得到两个强有力的观念的支持：“首先，自由的政府只有在文化一致的条件下才是可能的；其次，自由的个体可以选择与自己同类型的人生活在一起，即可以把政治主权与特定的民族或种族共同体联系起来。”［23］即使像美国这样的移民国家，在18世纪与19世纪初这段时间也采用了意在把所有成员转化为民族同胞的教育政策。国家教育协会主席斯马特在1881年这样描述这种政策：我相信美国学校的教室是这样的地方：美妙的变化将在这里发生。通过教室，各个地方、说各种语言、具有各种宗教信仰与政治信念的孩子，都通过微妙精细的同化过程，从异己的陌生人被转化为举世无双的、最伟大、最好的政治组织的合意的成员。［24］沃尔泽认为，美国化的目的是塑造能够适应文化变化的民族，“因为他们不只是被迫离乡；他们自己选择了侨居他乡……事实是，那些已经美国化的男人与女人许多已经是爱国的美国人”。［25］这一对于教育“熔炉”以及美国化过程的描述回避了一个关键的问题：谁是合意的成员？谁是美国人？现在已经非常清楚，教育这个熔炉并没有设法塑造也没有打算塑造一个忠实、平等地反映所有不同社会群体的新人；相反，这个熔炉被用以把所有的孩子都铸造为一种特定的美国人：一个说英语的、信奉新教的白人——有人说是男性白人。
在19世纪末，当斯马特发表他的演说的时候，自由民主的政治话语已经忘记这个文化的偏见。它把自己塑造为在文化上是自由的，以普遍主义的原则为基础，这个普遍主义的原则独立于肤色、种族、性别以及宗教。
正是在这一点上，熔炉策略一方面满足了中立教育的理想，另一方面又满足了同化的理想，支撑这两者的基点都是：它们保证成员获得平等对待，允许个体摆脱自己的特殊性并获得普遍的公民身份。公民身份被表现为抽象人性的具体化，是把人类联合为一体的人性的具体化。同样地，学校被假设为在文化、道德、政治上中立的，反映着法制与法典的力量，它...的推动力是巩固对于法律与公平游戏原则的尊重的欲望。这样，学校是对所有公民平等开放的。
因此，公民教育被期望摆脱所有的差异性，家庭出身、宗教归属、种族关系等都被看作是私人的事务，因此对于公民生活来说是非本质性的甚至是干扰性的。《麦格菲的折中主义初级读本》(出版于1884年)的一则广告强调的是它的中立特征的最伟大的价值：本书没有任何宗派主义的内容……它已经经过了各种新教与天主教教派睿智的牧师与教师的审查，他们均表认可而没有作任何修改。……任何反映美国任何地区的地方性的机构、习俗的内容都不可能在本书中发现，这样，无论是南部还是北部，东部还是西部的读者都广泛地使用本书。［26］但是，当盎格鲁-撒克逊版本以外的读本得以发展壮大的时候，熔炉的偏见本质就显露出来。这种情况美国人在早先的日子里经历过，今天依旧如此。由于害怕熔炉生产出不合意的结果，本杰明?富兰克林说：“这里(宾夕法尼亚)将成为德国的殖民地，不是他们学习我们的语言，而是我们必须学习他们的语言，好像在外国生活一样。”［27］正是根据这样的语言，我们应该重新审视另外一位宾夕法尼亚人本杰明?拉什在1789年的陈述：“我们国家的青年的教育在宾夕法尼亚应该是尤其必要的，只要我们的公民是由许多来自欧洲不同国家的人民组成的。我们的学校通过产生大致统一的教育制度，将使得大量的人民变得更加相似，并因此而更加容易适合统一的、和平的治理。”［28］
沃尔泽认为，默许对新的移民进行文化归化，这一点在语言的领域尤其如此：“没有什么长期而连续的努力把新来者原本的语言当作比在美国的第二语言更加重要的东西加以维护。”［29］
阅读富兰克林与拉什的话，我们可能会奇怪：如果严肃的保护德语或别的语言的尝试得以实施的话，会发生什么样的情况。现在已经清楚，教育的熔炉并不意在产生作为抽象普遍存在的公民，而是产生愿意采纳英语作为自己的语言，支持一整套被认为是美国化的规范、习俗、传统以及道德原则的美国人。而没有阻止这种倾向发生的尝试这个事实则或许是一个默许的信号，但它也可能是由一个残酷的选择——是保存自己的身份还是为自己在一个新的社会划一块地盘——推动的自我否定的信号。
在法国，尽管有不同的主张，但是公民的民族本质同样十分明显。对于教育的重要性及其消除环境差异的能力的信赖，加上对启蒙主义的理性是普遍的这一观念的追随，使得赫尔维修(Helvetius)、孔多塞、勒南(Renan)以及其他的法国思想家假设人性应该是通过高贵的、理性主义的、法国的传统得到培育。傅立叶说：“法国精神的教育已经超越了罗马人的普遍性到达基督教的普遍性，又从基督教的普遍性到达了纯粹人性的普遍性。”［30］这样，对于法国来说好的任何东西也都是对于整个人性有益的东西。
从这些假设出发，很容易得出这样的结论：法国应该推进把所有的人类同化到伟大的法兰西传统之中的努力。勒南说，我们希望“在每个地方都确立适合于我们、我们对其拥有权利的政府”［31］。但是当加布里埃尔?阿诺托（Gabriel Hanotaux）描述法国的文明使命的时候，他退回到了民族的范畴而不是普遍的范畴。他写道：法国的文明使命的本质，是跨越大洋把文明的原则扩展到昨天的蛮荒之地，世界上最古老的民族之一有权利为这个文明而感到骄傲。这是一个在接近我们与远离我们的地方创造诸多新法兰西的问题，是一个在面临激烈的来自其他种族(所有这些种族都沿着同样的道路在迈进)的竞争时，维护我们的语言与习俗、我们的理想以及法国与拉丁民族的荣耀的问题。［32］阿诺托的话表明了流行于他那个时代的法国思想家的信仰：在他们的民族使命与普遍使命之间、在把启蒙的原则带入偏远国家的欲望与把这些国家的成员法国化的渴望之间，存在着紧密的联系。法国公民身份的文化方面与普遍性方面之间的这种亲和力在犹太商人伊萨克?比尔看来是显而易见的，这位商人与其他犹太人一起在1791年加入了法国籍。在一封给他的犹太同胞的信中，他写道：由于有了民族的至高存在，有了民族主权，我们现在不仅是人与公民，而且是法国人！……我们［犹太人］的命运，以及我们后代的命运，就全依赖于对我们的教育方式实行的变革了。……法语应该成为犹太人的母语，因为他们是由法国人抚育，同他们一起成长的。……［而且］既然我们已成为幸福的法国犹太人，为什么我们要继续背负德国的或波兰的犹太人的名字呢？［33］比尔的话阐明了少数族裔文化的成员认同与支持文化上、规范上中立的国家形象的倾向。这种倾向在美国更加明显。它最先表现在那些希望同化入美国经验的移民身上，然后表现在那些力争获得其作为平等公民地位的女性与黑人身上。在他们获取平等的努力中，这些群体的成员倾向于反对任何对于普遍主义主张的偏离，害怕这会把歧视合法化。奇怪的是，随着殖民力量的衰落，少数民族政治上的壮大，幻灭与成功携手并进。中立性、普遍性与同化之间的奇特联盟已经进入了死胡同，新的政治话语形式与教育理论形式正在酝酿之中。不可避免的觉醒
弱势的少数民族成员很快发现，一系列形式化的公民权利对于保证他们的平等地位来说是远远不够的。他们意识到他们面临两种痛苦的选择：保留自己疏远的、边缘化的地位，或者以自我抹杀为代价被同化。这是犹太移民经常不得不面对的两难选择，也是以色列建国所意欲解决的问题：在一个独立的国家中做一个公民是我们从来没有体验过的沉重责任，我们已经习惯于在我们与一般公民身份之间竖一面墙。……从民族的与个人的角度讲，我们都是不能合二为一的两个精神领域的机械组合。……一个犹太人同时还必须总是一个人——即一个公民，而这种二重性对于我们以色列人来说仍然是非常强烈的。我们不能立刻摆脱在我们漫长的移民生活中自然产生的责任。［34］对于犹太移民、以色列的巴勒斯坦人或者法国的巴斯克人来说，作为一个公民必须承受一种与作为一个民族的成员完全不同的心理状态。对于这样的个体，普遍的公民身份只不过是在同化与排斥之间进行选择的代号(codeword)，少数民族的成员越来越强烈地意识到：中性的公共领域的理想体现了一种危险和沉重的幻觉。
被“隔离但平等”的政策——这种政策原来意在保持教育中的种族隔离与社会不平等——的阴影所笼罩，少数民族的成员不愿意要求专门的学校或者班级——这种学校或班级的目的是巩固他们自己的传统、语言以及历史。他们正在面临一个两难选择：要求这样的设施将意味着不仅承认而且接受国家的特殊化性质，而忽视其重要性则会极大地降低少数民族保存自己的身份的机会。任何为了平等权利而进行的斗争都不能把国家转变为文化上中性的机构，只有在这一点变得显而易见的情况下，少数民族才开始要求以平等为名的特殊待遇。
但是即使提供了这样的教育手段，少数民族的成员依然感到孤离于公共领域之外，不完全理解它(公共领域)的文化起源，不擅长依据“游戏规则”进行游戏。他们当然可以作出决定去熟悉占统治地位的民族的文化，但是这需要他们投入大量时间与精力，而这种时间与精力对于多数民族的成员而言就可以投放到别处。这样，我们不可能现实主义地假定赋予少数民族形式上的权利或者维护他们的身份认同的手段就可以解决边缘化的问题。但是这不仅对于少数民族是如此，而且对于致力于保护私有财产的自由资本主义国家中的共产主义者、非素食俱乐部中的素食者以及某些哲学系中的政治哲学家等等而言，也是如此。
正是少数民族的问题使人们意识到，被赋予平等权利是不够的，而且严格遵循平等对待的原则常常会把压迫或者弱势永久化。这样，普遍公民身份的观念必须被“差异的公民身份”（differential citizenship）的观念取代。这个发展的最显著的含义，是公民教育与民族教育的分离。分离
对公民身份概念的重新定义，反对传统的自由主义对公共领域与私人领域的区分：视前者为普遍理性的领域，“在这里所有的特殊性均不加考虑”；视后者为“情感、亲密关系、需要以及身体的领域”。［35］只要这一(公共领域与私人领域之间的)二元对立依旧存在，那么，接纳先前被排除在公民定义之外的人（妇女、工人、犹太人、黑人、印第安人以及墨西哥人）的努力就会强加一种压制公众中的群体差异的同质性，并在实践中强迫原来被排除的群体依据来自特权群体并由其界定的规范得到评价。［36］多文化、多种族的国家的公共领域应该是各种各样的，应反映其所有成员的特殊性。公民不再被期待超越其特殊的自我-利益驱动的生活以参与公共讨论与集体决策。但是如果为描述一个超越的主体、为界定一个本质的人性、为描述全球的人类命运与集体的人类目的而设置的自由哲学传统的那些方面，从一开始就遭到反对，那么有什么理由能支持所有公民不管有什么差异都享受同样的关怀与尊重的主张呢？强调差异性高于共同的社会愿景（shared social vision），使得彩虹联盟失去了基础。
罗尔斯的交叉共识和德沃金的抽象平等原则，作为指导性的原则似乎非常合适。假如站在原初立场上的诸派别，对于自己社会的特征有一般了解，意识到他们的国家包容不同的民族与种族群体这一事实，但是却不知道自己属于哪个特定的群体。在这样的条件下，他们可能赞同古特曼（Gutmann）的观点：“自由与平等的存在的尊严要求自由民主的制度是非压迫、非歧视且深思熟虑的。”［37］他们还可能接受扬（Young）的要求：应该为对被压制的与弱势的群体的明确承认与代表提供制度化的方法。但是这些代表机构的成员需要探索一个共同的基础与一整套一致同意的原则，否则他们将不能确立共同的公共领域与共享的政治体系。
除此之外，赋予不同的民族群体与种族群体以代表权可能导致进一步的压迫，因为比较强大的群体可能凌辱压迫弱势群体，而这些弱势群体反过来又会使用自己的权力去剥削比自己还要弱势的群体。扬在批评利益群体政治(interest group politics)的时候认为这种政治阻止了公共讨论与公共决策的出现，因为每个利益群体都不需要考虑别的群体的利益——“除非出于策略性的考虑，在追求自我利益时将别的群体作为潜在的同盟或对手。利益群体的多数规则并不要求证明某个群体的利益是正当的或与社会正义是一致的。”［38］她认为，对于异质性的公众而言，相反的情形倒是正确的，“在这种公众中，参与者一起讨论他们面前的问题，并渴望达成他们确认是正义的或最正义的决策。”［39］但是，扬对利益群体政治的批评似乎只与种族与民族异质性的例子相关，没有理由假设在一个特定的政治类型(不管它是利益群体政治还是差异政治)与对正义的欲求之间存在一种内在的关联性。
强调权力关系之重要性的多元文化主义的支持者旨在复活旧的自由主义对于由看不见的手创造的社会和谐的信念。发现这一点不免令人迷惑不解。然而这种信念却是拒绝把自由主义的原则用作政治讨论与政治决策的基础的不可避免的、不现实的结果。如果没有什么一致同意的原则，那么，理想化的、看不见的手的解决方法似乎是...可能的退却立场。扬声称，在理想情况下：彩虹的联盟肯定每个被压迫群体或构成这个群体的政治运动的存在，并支持它们的诉求，它通过允许每个组成部分从其自己的经验视角分析经济与社会问题，而不是通过强加差异背后的某种“整体性原则”来达成一种政治规划。［40］但是促进差异中的和谐的幻觉与旧的自由主义的中立性幻觉一样危险与具有压迫性。只有当这个幻觉被拒绝的时候，我们才能思考各种不同的解决冲突的方式并欣赏自由民主模式的优点。我们社会显而易见的民族差异、文化差异以及宗教差异，使得把孩子引入自由的权利与理性话语的最起码的公民教育成为必需。没有这样的一种引导，就不可能产生以对参与者的平等尊重与关注为基础的跨文化的话语。
在一个具有民族差异的政治体系(不管它是一个城镇、一个国家还是一个联邦国家、一个区域组织或全球社会)中，尤为重要的是，所有孩子都学会尊重拥有不同生活方式、价值以及传统的他者，把他们看成政治体系的平等成员。在这种起码的公民教育之外，每个民族群体应该在它的青年一代中巩固与其自身的特殊共同体、自身的历史、语言与传统相关的知识。因此，把公民教育从民族教育中分离出来对于多民族社会的持续的和平存在是十分关键的。
在本书中，我在公民身份与民族性之间作的区分使我们能够理解这样一种劳动分工的基础。如果把个体教育成具有美德的公民和把他们转化为有意识的民族同胞不是一回事，那么，国家强化将促进前一种而不是后一种美德的教育的做法就是合理的。民族群体——少数民族与多数民族都一样——应该被赋予拥有除公民教育之外的自己的教育体系(无论是以独立学校的形式存在，还是以专门的课时或专门的课日的形式存在)的自由。
公民教育应该尝试在所有人中创造一种公民式的友谊，但是不应该通过把所有人都同化到一种文化中，而应通过尊重文化差异来进行这样的尝试。因此，所有的孩子都应该获得某些关于所有与他们处于同一政治体系中的民族群体的文化、历史和传统的知识，并学会尊重它们。
正是多元民族主义及相关的民族教育的强化，表明了公民教育的重要性，正是对于归属与尊重各种深厚文化的重要性的信念，促进了对于稀薄的共识层(thin layer of agreement)的探索。只是在最近，才有自由主义的批评者把自由主义话语的这种(共识的)稀薄性看作是它的主要缺点。现在看来这似乎是它的主要优点。
以上简要的讨论表明自由主义的民族主义理论带有重建政治与教育制度的双重含义。而且，关注公民教育与民族教育之间多种多样的互动，有可能澄清民族主义与自由主义之间关系的本质，并揭示这些理论借以相互批评和促进的复杂方式。乐观主义的理由
最后两点评论：某些批评者想知道我的理论是否与我自己支持建立巴勒斯坦国的承诺相矛盾。我的答案是直截了当的：巴勒斯坦的民族自决权并不意味着建立自己的独立国家的权利——没有哪个民族有这样的权利，包括犹太人。但是考虑到以色列—巴勒斯坦冲突的特殊性，我相信建立这样的一个国家是可能的最好解决办法。从近来的发展趋势看，有望在巴勒斯坦国建立以后，以色列、巴勒斯坦以及约旦组成邦联，为了地区的繁荣而放弃其民族主权方面的要求，这一步应该建立在充分的互惠——这种互惠要求所有各方牺牲同等程度的自主性以便获得相同的利益——基础上。
在经历长期的敌对以后，以色列与巴勒斯坦开始了磕磕碰碰的相互和解之旅，我们可能梦想虽然这个世纪已经摇摇晃晃地接近分裂而相互制约的终点，但是下一个世纪将以地区合作作为它的独 一无二的特征。
我是否太乐观了？或许是这样。事实上有些批评者认为我的理论上的结论——自由主义的民族主义是可能的，存在平衡不同的民族诉求的办法——就是不现实的乐观主义。但是这个判断混淆了两个诉求。一个是，特定的一套原则产生出一个有效的推论；另外一个是，这个结论可以容易地实施。我的书只是属于前一种。如果把这样的理论说成是乐观主义的是可能的，那么对任何提供关于美德、正义以及权利、自由或者民主的有效判断的理论，都可以冠以乐观主义的标签。
然而，现实的乐观主义有其存在的空间。南非的政治发展，以色列与其邻国，特别是巴勒斯坦之间的和平过程的逐步发展，以及爱尔兰妥协和解的迹象，都表明自由主义的民族主义不只是一种抽象的理论。它能够转化为一种现实。
注释
［1］ Svensson 1979,第432页。
［2］ 同上，第433页。
［3］ 外在的偏好是涉及别的个体的偏好。德沃金认为，这样的偏好不应该被用来证明权利的正当性，原因是这些权利可能限制别人的自主性。因此，虽然我过好生活的利益是权利的一种理由，并可能增加别人的某些义务，而这些义务将限制他们的自由；但是我对于别人过某种生活的关注却不能构成权利的理由，也不能把责任赋予别人（Dworkin，Taking Rights Seriously〔London: Duchworth〕，1978:第234—36页）。
［4］ Taylor 1994, 第58—59页。
［5］ Kymlicka 1989, 第150页。
［6］ Gurr et al 1993，第301页。
［7］ MacCormick 1994，第455页。
［8］ 同上，第13页。
［9］ Greenfeld 1994, 第455页。
［10］ Lucas 1972，第323页。
［11］ 同上，第323页。
［12］ 同上，第331页。
［13］ 同上。
［14］ Achad Haam 1965，第65页。
［15］ 同上，第401, 402页。
［16］ Rousseau 1965，第65页。
［17］ Fichte 1968，第193页。
［18］ Rousseau 1965，第64页。
［19］ 同上，第65页。
［20］ Ichilov 1993，第48页。
［21］ 同上，第95页。
［22］ 虽然我用迪纳的措辞来表达民族与国家之间的紧张，但是对于他而言，这种紧张是隐含的。他是民族国家的坚定的支持者，并把以色列看作是一个犹太人的国家而不是一个多民族的国家。
［23］ Walzer 1992，第54页。
［24］ Lucas 1972，第54页。
［25］ Walzer 1992，第60—61页。
［26］ Lucas 1972，第494页。
［27］ Khon 1966，第146页。
［28］ 同上，第174页。
［29］ Walzer 1992，第61页。
［30］ Bettes 1961，第26页。
［31］ 同上，第17—18页。
［32］ 同上，第29页。
［33］ In MendusFlor and Reinharz 1980，第109页。
［34］ Ichilov 1993，第85页。
［35］ Okin 1989，第12页。
［36］ 同上。
［37］ Gutmann 1992，第12页。
［38］ Young 1989，第267页。
［39］ 同上。
［40］ 同上，第265页。
文摘
导言
反思中没有后退之路。这种自我意识现象以及支持这种意识的机制与过程，构成了过去的生活方式何以不是当下的真正选择的一个原因，也构成了回到过去的尝试何以常常在小范围中产生荒唐的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果的原因。
——伯纳德?威廉斯
正当我们进入20世纪的最后15年的时候，有一个广泛流传的假设：民族主义的时代已经结束，我们正处在后民族时代的门槛上。现在已非常清楚，这个假设是错误的。民族运动正重新流行，而原先被同化的或“已经消失” 的民族，现在又重新出现了。爱沙尼亚人、拉脱维亚人、科西嘉人以及伦巴第人从苏东剧变或西欧的民族国家强加于他们的麻痹中醒来，活动他们的肌肉，在民族独立的旗帜下开始了他们的征程。这种拨返历史钟摆的尝试常常以暴力流血事件与对邻国权利的侵犯为标志。在其竭尽全力重获民族身份、承认与自我尊重的努力中，民族激进主义分子忽视了周边的政治、经济以及战略环境发生的变化，不能意识到有些民族的口号已经变得陈旧过时。同质的、能自行生产发育的民族国家时代已经过去(或者说同质的、能自行生产发育的民族国家是可能的这样的幻觉已经过去，因为这样的国家从来就不曾存在)。民族的观念必须重新界定。
21世纪不可能看到民族主义的消失。自由主义者——有些人把他们看作20世纪的大赢家——必须与“和民族主义共享这个光荣”的需要达成妥协，甚至可能要与宗教的原教旨主义达成妥协。自由主义者需要问问自己：民族的信念是否与自己的思维方式，自己的价值、规范以及行为模式，自己的社会正义观以及自己支持的政策范围存在重大的关系？换言之，他们必须重新思考他们的信念与政策并试图使自己适应他们生存的世界。
有些人可能会主张，自由主义者恰恰应该参与反对民族现象的斗争，提供普遍主义的选择，依赖说服与教育消除民族情感。虽然这一控制个人偏好而不是满足它的尝试显然是家长式的，但是如果我们同意民族的抱负最终是邪恶的，它们根本不值得我们尊重，那么这种尝试就会被看作是更加可取的。但是情况真的是这样吗？即使是从自由主义的观点来看，民族主义也提出了一个重要的诉求，这个诉求很难被贬斥为明显且完全是无关紧要的、错误的、道德上应受到指责的。当然，某些民族主义类型在道德上是令人反感的，但是，几乎所有其他的政治理论也都是如此。人民民主的压迫性的、有时是杀气腾腾的本质，由于僵化地追随自由市场的自由主义而导致的对穷人有意地忽视，清楚地表明即便是最合乎道德的观念，推到逻辑极端时也会产生可怕结果。民族观念的确鼓励了20世纪某些最有破坏性的政体，但是当反抗殖民主义与帝国主义的斗争以民族自决的名义进行的时候，民族观念同样也激发了20世纪某些最光荣的事物。
本书尝试阐明自由主义忽视民族主义所内含的价值的倾向是一个错误，同时也探讨民族主义将通过什么方式对自由主义的思维作出贡献。这可能被证明是一个值得进行的冒险，特别是，如果它为我们提供一套更好的工具，我们可以用它来勇敢面对使我们的世界四分五裂的惨烈冲突。
在本书中，对自由主义与民族主义的处理并非平分秋色，自由主义被当作出发点，而且本书也没有这样的企图：由于我意在依据自由主义的一套价值来反思、评价以及建构一种民族主义的理论，就证明自由主义的这一整套价值合理。在追求这个目的的过程中，本书与自由主义的下述倾向决裂：把民族主义描述为完全是建立在非理性的(有些人说是原始的)对“陌生人”的恐惧之上，其推动力是道德上不足取的对于熟悉与简单之物的迷恋，以及无耻的权力欲望；或者把它描述为以他民族为代价攫取一个民族的优势的借口。这些因素在对民族主义的理解中显然起一定的作用，但是它们不能完美地解释民族主义的感召力。在民族主义的外表下面，存在一系列对人类处境、对什么使得人类生活富有意义与创造力，以及对一系列值得骄傲的价值的敏锐理解。自由主义所面临的挑战是：容纳这些有价值的因素，并在自由主义的边界内赋予民族价值以实质性内容。
我把民族价值引入自由主义话语的尝试的动力来自一种持久的个人信念：在追求民族视野的同时保持对一整套自由价值的信仰。结果我拒绝采纳通常的建议，即放弃“民族主义”的概念而选择不那么有情绪含义的术语如“人民”或已被谈论了很多的术语“共同体”。虽然退回到不那么有争议、不那么贬义的术语可能会使得我的立场变得更加可以接受，但是我认为放弃民族主义的术语是错误的。那些放弃这个术语并把它交给保守主义政治力量使用，或者把它纳入沙文主义与种族主义的意识形态的自由主义者，自己放弃了一整套对许多人包括自由主义者来说极为重要的价值。
麦考密克在表达那些同样献身民族事业的自由主义者面临的问题方面是非常有卓识的：“民族”和“民族主义”是与“个人”和“个人主义”对立还是一致，是一个我非常关心的问题。我几年来一直是苏格兰民族党（Scottish National Party）的成员，但是在我所坚守的其他原则为我提供的框架内，我依然对任何一种民族主义的正当性感到困惑。［１］自由主义的民族主义面临一系列的问题：我应该把自己的自由主义信仰看得高于我的民族信念么？这两者由于反映了我的人格的不同方面因而都是有价值的吗？情况真的是像有人说的自由主义的价值反映了我的理性思维和自我选择，而民族依恋则是“我的”——“我的”人民、“我的”文化——这个神秘词汇的情感上的、无法解释的诱惑吗？
如果自由主义与民族主义之间的冲突像盖尔纳（Gellner）说的那样，是“理性与激情之间的战争较量”［2］，那么，自由主义者可能会感到有责任赋予自由价值以优先于民族信念的地位；但是，如果这样的描述是简单化的、误导的，那么，可能就不存在把这两者加以等级排序的简易方法。自由主义者可能不得不承认大量不一致的、不相容的价值与规范都是与自己的生命紧密相关的，并去寻求合理的妥协。
本书认为，自由主义的传统连同它对人的自主性、反思性、选择的尊重，以及民族主义连同它对归属、忠诚以及团结的强调，尽管一般被认为是相互排斥的，但事实上是可以相互补充的。自由主义者可以承认归属、成员身份与文化忠诚以及随之而来的个人的道德信念的重要性，而民族主义者则可以接受个人自主与个体权利和自由的价值，保持对于民族内部以及民族之间的社会正义的价值承诺。
但是，自由价值与民族价值之间的某些紧张却是内在的。某些这类价值导致不可调和的政策冲突，而某些这类冲突(对此我们在最后一章谈论)并不是“抽象界定的责任之间逻辑上的不可调和性的结果，而是它们所要求的行为之间的不可调和性的结果”［3］。在其他情况下，自由主义与民族主义价值是无法比较的，也就是说，没有可以把它们加以衡量与比较的单一的标准。我们怎样才能判断何者对个体的幸福生活是更加重要的呢——是广泛的公民自由或繁荣的文化群体中的成员资格、充分的自治，还是一种深沉的归属感？
认为民族价值应该得到承认与尊重而不是被贬低为没有内在基础的、非理性的主张，向着更大的道德复杂性以及更经常的权利与价值之间的冲突迈进了一步。在最好的情况下，这些冲突应该通过非一刀切的妥协解决，这种妥协的目的是减轻伤害与痛苦。伯林说，对一个异质的社会而言，整齐划一不是一个适当的目的。对社会问题也不存在完美的解决方法，追求绝对的解决常常导致镇压或流血。［4］自由主义的民族主义理论是这样一种理论：它放弃以其他价值为代价来追求一套终极价值，它是避免镇压或流血危险的一种努力。
本书的起点是一套赞同个人权利与自由，肯定个体追求平等尊重与关切的权利的信念，并假定政府在关于个体的利益、偏好，以及关于好(good)的概念上，应该是中立的和不偏不倚的。这些主张都是大多数当代的自由主义者赞成的。至于谈到民族的维度，本书并不涉及对产生民族主义或促成民族主义发展为全球力量的政治的、历史的以及社会学或经济环境的描述性解释。本书把民族主义当作是一种思考人性与世界秩序的方法，从中或许可以获致道德与政治思想的约定性意义。
我的研究关注的是自由主义的民族主义的基础，出发点是每种政治意识形态的方法论假定——关于人性的描述。关于存在普遍的、使人类区别于其他动物的特征的观念，对自由主义者来说可能比对民族主义者来说更加可以接受。但是，民族主义对特定环境对个人身份建构的重要性的强调，并不与关于人性的普遍性观点相冲突。相反，民族主义者可以赞同这个观点，而且声称：从根本上，个体是特定人类共同体的成员，他们不能在这些共同体之外发展出一种语言或一种文化或者设定自己的目标。在共同体之外，他们的生活变得没有意义，它们的反思失去了实体依托，他们没有一套规范与价值可以据以作出选择，并变成自由主义者设想的那种自由的、自主的人。处于特定的传统中并追随这个传统，依附一种特定的语言，因此可以被看作是个人自主的前提，虽然它们也可能被看作是在限制选择要素的可能性，这些要素(比如公共的或文化的各种归属，一套基本的价值)对个人身份具有建构性意义。但是，如果并不清楚个体的确能在这些领域进行选择，民族的、宗教的、文化的运动又怎么会如此惧怕(宗教、民族信仰等方面的)改变与同化？
第一章详细地探讨文化选择的问题，探究文化本身是否可以在成为反思性思考与选择实践的前提的同时，依然作为一个选择目标而存在。本书认为，尽管文化的选择既不是轻而易举的，也不是无限可能的，但文化的成员资格毕竟不是不能选择的。在这个意义上，文化观与公共成员身份在这里是以不同于社群主义者采用的那种至善主义和集体主义的方法发展出来的，因为它拥护开放性、反思以及个体选择。
声称个体可以选择他们的公共归属并不意味着他们不假思索地处理他们的成员身份，或者他们把它看作是与自己的自我定义无关的东西。有一些因素虽然对我们的个人身份——宗教信仰、政治归属、职业、生活方式等——具有建构意义，但依然是受制于反思与选择的。
强调个人身份的选择方面对从理论上理解、从实践上实施民族与文化权利具有重要意义。我将在第二章和第三章讨论这个问题。权利在这里被理解为允许个人过他们反思之后珍视的生活，而非历史或命运强加于他们的生活。保证个体依附他们蔑视的文化的能力或者归属于他们不想成为其成员的共同体的能力是没有意义的。文化的权利意在允许个体在他们自己选择的文化中生活，决定他们自己的社会归属，再创造他们所属的共同体的文化，并重新界定它的边界。
尽管这一主张有着个人主义的维度，但是自由主义的民族主义承认文化与成员身份是公共的特征，其价值只有与其他成员一起作出相似的选择才能充分地得以享有。这样，一种文化权利就包含了参与公共领域的权利，在这个公共领域中，个体可以分享同样的语言，记忆同样的历史，崇拜同样的英雄，享有充实的民族生活。
这种研究方法的前提假设是对“民族”这个术语的文化界定。在这样的文化界定中，民族被看作是一种“想象的共同体”［5］。在此，想象的共同体这个概念遵循安德森的用法，用以描述一个大型的、不可能进行所有成员之间直接人际交往的共同体。这样一个共同体和民族的边界以及从中产生的对它的认知，是其成员通过想象力“思考民族”的能力的产物；这样，“想象”在这里不是意味着对现实的虚假信念或错误再现，它只是意味着，不同于家庭、部落或人民，民族只有在其成员有意识地把自己理解为不同于其他群体成员的时候才存在。这个“虚幻的”界定使得清楚地划定一个民族与其他文化共同体类型之间的准确界线变得困难。但是，不那么有害的做法可能是，接受一种模糊的“民族”的定义——这个定义可能会把被更严格的定义所排除的群体包含进来，而不是把那些边界不太清楚的例子排除出去。
如果文化在其最广泛的意义上，是把一个民族聚合在一起并使之区别于其他民族的东西，那么，一个民族作为独特的社会单位的存在依赖于一个民族文化得以表达的公共领域，在这个公共领域中，个体体会到可以自由地“非强制地发展他的人格中与他作为其共同体成员的身份感紧密捆绑在一起的方面”［6］。这要求有一个公共领域的存在，在这个领域中，民族生活的文化方面在民族自决权的建构中处于突出地位。这个权利区别于自我—规约的权利，后者是指参与管理个人生活的政治制度的权利。如果说后者是来自民主的理论，那么前者则基于民族主义的理论。第三章将进一步阐述这个区分及其实践意义。
历史地看，民族国家一直是解决民族主义的自决诉求的普遍流行的方案。民族自决的确可以实体性地构成对于被民族成员看作是“我们自己的”政治制度的诉求，也可以实体性地构成对于民族文化得以表达的公共领域的诉求，但是这些目的也可以通过大量其他的政治组织来实现，包括联邦制度、地方自治或者民族机构的确立。如果民族国家是仅有的实现民族自决权利的途径，那么它的实施将依然是幸运的少数几个民族的特惠。认为这个权利的政治意义可以通过不那么激进的术语加以表达的模式的好处是，这个模式允许所有的民族都通过自己的方式享受民族自决权。
第四章更加详细地勾勒了自由主义的民族主义的参数，阐明它和与之邻近的臭名昭著的法西斯主义与纳粹主义的区别。自由主义的民族主义的原则基础是这样的观念：所有的民族均应该享受平等的权利，而事实上它的普遍结构来自位于其核心的个体权利的理论。如果民族权利建立在个体赋予其民族成员身份的价值的基础上，那么，所有的民族都应该受到同样的尊重。因此，民族权利的正当性是与每个民族辉煌或屈辱的过去以及与其祖先相分离的，也是与其是否能够成功地获得领土无关的。［7］
第五章回到正义的问题。诸多民族主义理论并不赞成某一种特定的社会正义概念，虽然我们可以在潜藏于民族思维深处的信念中推断出某一特定的道德观。其最直接的结果就是以下主张：民族的成员身份影响个体的道德责任。成员们相互之间有某种特定的责任与义务，并因此认可关于偏好的诉求：个体于是有理由——虽然不是最终的理由——更喜欢自己的成员。在讨论的过程中，我们将划清关于这些偏好的主题与领域得以合法化的某些界线。
与常识性智慧相反，自由主义的民族主义所蕴含的正义概念并没有变得更加自我中心，也并非不令人满意，而是比传统的自由主义的正义概念更加连贯一致。
有关自由主义的正义理论的不连贯性表明许多民族的因素(虽然没有被承认)已经被混合进自由思想；其中的一些将在第六章讨论。比如，自由主义的分配正义的概念是特殊主义的(particularistic)，而且只在边界清晰、相对封闭的社会框架中适用，成员相比非成员受到优先考虑。同样的原则也适用于自由主义的成员身份概念以及政治责任概念，这个概念同时体现着政治共同体的两个矛盾的形象：自愿联合的团体与命运共同体。这个二元的概念处于自由主义关于归化入籍问题的立场的核心，因为公民身份在一个自由国家常常是一种由于出生而不是经由自愿同意获得的。的确，这几乎是意料之中的事情，因为现代的国家概念产生于自由、民主以及民族观念的复合，自由主义的民族主义因此是一种比通常所假定的更加普遍的立场。大多数的自由主义者可能不同意民族主义并倾向于与民族主义划清界限，因为他们把民族主义等同于它的最极端的、最不可容忍的版本。但是，在这样做的时候，他们因此失去了更好地理解自己思想资源的可能性。
民族的观点认可自由主义理论常常忽视的一些因素的重要性，比如社会归属、文化归依，个体身份认同的公共方面，产生于协作团体中的成员身份的道德承诺。一旦这些方面的重要性得到承认，那么，它们可以有助于自由主义的本身的论证。
如果同质的民族国家是可能的，那么自由主义的民族主义将不会引发任何问题。但是绝大多数的当代国家是多民族国家，在这样的条件下，要求一个国家应该反映一种民族的文化对于少数群体而言就包含了过于苛刻的含义。
把政治领域与文化领域分开将有助于缓解有些由多民族主义所提出的问题，这个区别的最重要的方面是：国籍——在这里用以描述在一个国家的成员身份而不带有公民身份的含义(这个含义是误导性的但广为人知)——不应该是参与政治领域的标准，也不应该是商品与服务的分配的标准。
开放的政治文化，即对于少数群体的文化劣势进行补偿的文化，可能会减少民族与文化上的少数群体所面临的问题。但是，与一个以自己不认同的文化特性为特征的系统之间的疏离感，是个人痛苦与政治不稳定的持久根源。这些紧张是内在于现代国家的民族本质之中的，除了重新思考我们对于其作用与功能的理解以外没有别的解决办法。
最后一章为这一重新思考提供了纲要，要记住解决办法永远不可能是简单的——即使是在最优的状况下。这个讨论的主要优点不在于它能够解开所有可能的纠缠牵连，而在于指出各种值得珍视的价值之间的不可解决的冲突。它请求自由主义者关注民族诉求的本质，并寻求把它与自由主义的传统价值一起加以考虑的方法。
自由主义者常常与由“受迫害者”提出的民族要求结成联盟，不管他们是本地人、受到歧视的少数民族或者被占领的民族，他们的苦难容易引起同情。但是，如果民族的诉求建立在理论上正确、道德上正当的基础上，那么我们就不能限制它们的应用：它们平等地适用于所有的民族，而不考虑它们的权力、财富、受难的历史，甚至它们在过去带给其他民族的不公正。
当然，有权力者掌控的狂热的民族主义是更危险的工具，事实上将导致可悲的后果。如果剥离了其整个语境，本书所提出的某些温和的观点也可能被用于证明邪恶的政策的合理性。冒着说浅显不过的事情的风险，我也得说本书中所提出的问题的一切正确的解决之道需要相当程度的宽容、开放和常识；没有这些，界定得再好的理论也是没用的。
我们还可以说，反思的民族主义根本就不是民族主义，因为民族主义在本质上就是整体性的、终极性的，而永远不可能是反思性的、个人主义的、反完美论的(antiperfectionistic)。与此对应的是，本导言作为格言加以引用的威廉斯的话：“反思中没有后退之路。”这就是为什么过去的生活方式、思维方式不是适当的选择。有些民族主义者与社群主义者可能的确希望回到熟悉、亲密、极权的过去的共同体，在历史的雾霭中，它显现为失去的伊甸园。但是过去已经烟消云散，力图强迫它回来，可能——正如我们在近来见证到的那样——会“在小范围中产生荒唐可笑的结果，而在大范围中则产生骇人听闻的结果”。［8］
民族思维如果能够摆脱血与土(blood and soil)的修辞，并承认选择和反思与历史和命运一样重要，那么它就可以支持一个重要的主张，这样的认识促使我来写作这本书。我是否已经成功地把民族思维置于自由主义的边界内部而又没有丧失两者各自的洞见，还有待读者的评判。
注释
［1］ MacCormick 1981，第247—248页。
［2］ Gellner 1971，第149页。
［3］ Lukes 1988，第4页。
［4］ Berlin 1986，第42页。
［5］ Anderson 1983。
［6］ Raz 1986，第207页。
［7］ 犹太人的民族主义常常是通过反犹主义（antiSimitism）和大屠杀的语汇而不是通过民族主义的理论被正当化的。但是，犹太人建国的权利却不能建立在其痛苦的历史之上，而应该建立在他们是与所有其他民族类似的一个民族的事实上。新教徒仍然在某些地方受到迫害，但是通常我们不认为他们能够通过这些理由要求自决的权利。同性恋者以及残疾的个体同样也是纳粹的牺牲品，这可能使得他们有权利得到补偿但没有权利获得民族权利。
［8］ Williams 1985，第163—164页。
| ISBN | 9787552015669 |
|---|---|
| 出版社 | 上海社会科学院出版社 |
| 作者 | 陶东风 |
| 尺寸 | 32 |