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在此年度的课程中，福柯的视觉起点是对古希腊的直言概念所做的分析，直言的特点是说话者真实的言语。通过对苏格拉底与犬儒主义的解析，福柯对于直言的分析涉及三个方面：对说真话方式的分析、对治理术的研究和对自我实践的识别。福柯认为，灵魂应当观察自己，它就像一只眼睛，在力图反观自我的时候，不得不通过看另一只眼睛的眼球的反光，来看到自己。这样就开始把自我当成与肉体在本体上分离的现实，形式就是灵魂，它有可能也有伦理上的责任来自我反观，这开启一种说真话和直言的模式，它的功能和目的是把这个灵魂最终重新引领到他们自己的生活方式和世界中。
作者简介
米歇尔?福柯（1926年10月15日－1984年6月25日），法国哲学家和历史学家。他对文学评论及其理论、哲学、批评理论、历史学、科学史（尤其医学史）、批评教育学和知识社会学有很大的影响。
目录
1 说真话的勇气——从苏格拉底出发（译者序）
1 前言
3 1984年2月1日 第一课时
认识论结构和说真话/显现真相(production/manifestation de verité)（alèthurgiques）的形式——直言（parrêsia）研究的系谱学：说关于自己的真话——在关心自己的层面上把握存在—描述其主要特点：直言——回顾这一概念的政治源头——直言的双重价值——结构性特征：真相（verité）、公开表态和风险——直言契约——直言和修辞的对比——直言作为说真话的特殊模式——古代文化中其他两种说真话模式的研究：预言和智慧——赫拉克利特（Héraclite）和苏格拉底
31 1984年2月1日 第二课时
技师说真话——直言者说真话的客体：伦理（êthos）——苏格拉底将四种说真话模式结合起来——哲学上的说真话衔接着智慧和直言的功能——布道和中世纪的大学——说真话（模式）的新结合——四种说真话模式在现代的重新建构
42 1984年2月8日 第一课时
欧里庇得斯的直言：出身好的公民的特权——对民主直言的批评：为害城邦，给直言者带来危险——苏格拉底的政治保留—狄莫西尼（Démosthène）的要挟—藐视（chantage-défi）——民主制中不可能进行伦理区分：以雅典宪法为例——古希腊政治思想的四项原则——柏拉图的转向——亚里士多德的犹豫——贝壳放逐问题
70 1984年2月8日 第二课时
真话和专制君主/专制君主——希伦（Hiéron）的例子——庇西特拉图（Pisistrate）的例子——灵魂（psukhê）作为伦理区分的空间/地方——重回柏拉图的第7封信——伊索克拉底给尼古克里斯（Nicoclès）的祝词——民主“直言”转变为君主专制政体中的“直言”——哲学话语的特性
87 1984年2月15日第一课时
忘记自我的危险——苏格拉底拒绝干预政治——梭伦面对庇西特拉图——苏格拉底的精灵——死亡的危险：阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中的将军们和萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的故事——德尔斐神谕——苏格拉底对神谕的回答：核实和调查——任务的对象：人们对自身的关心——苏格拉底说真话的顽强——真正意义上伦理“直言”的出现——苏格拉底之死的传说从道德上建立了对自身的关心。
115 1984年2月15日 第二课时
苏格拉底最后的话——几大经典解释——杜梅齐尔（Dumézil）不满意
——生命不是一种疾病——维拉莫维茨（Wilamowitz）和古蒙（Cumont）的解决方案——克里托（Criton）从大众观点恢复常态——错误观点如：灵魂疾病——克贝（Cébès）和西米亚斯（Simmias）反驳灵魂不朽——在话语中所有人都联系在一起——重回“ 照管自己”——苏格拉底的遗嘱
145 1984年2月22日 第一课时
关于epimeleia的词源学研究——杜梅齐尔的方法及其扩展——柏拉图的《拉凯斯篇》（Lachès）：选择的理由——直言契约——孩子们的教育问题——尼昔亚斯（Nicias） 和拉凯斯（Lachès）对武术表演截然相反的评价——苏格拉底对技术能力问题的看法——苏格拉底对辩证游戏的颠覆
175 1984年2月22日 第二课时
苏格拉底和完整、持续的自我检查——苏格拉底式“直言”的对象：bios（人生、生活）——话语和行动的交织——对话的几条结论：最终服从逻格斯
195 1984年2月29日 第一课时
真相与勇气的循环——比较《阿尔碦比亚德》与《拉凯斯》——灵魂的形而上学与生存美学——真实的生活与美丽的生活——犬儒主义中把说真话与生活方式链接在一起——直言是犬儒的主要特征：艾皮克特图斯（épictète），第欧根尼?拉尔修（Diogène La?rce），琉善（Lucien）——说真话与生活方式之间关系的界定：工具的功能/缩减（réduction）的功能/考验的功能——生活作为真理的剧场
220 1984年2月29日 第二课时
犬儒主义后代继承人的假设——宗教上的后代：基督教的禁欲主义——政治上的后代：革命作为生存的风格——美学上的后代：现代艺术——现代艺术的反柏拉图主义和反亚里士多德主义
238 1984年3月7日 第一课时
重提书目——那组对立的犬儒人物：德美特利乌斯（Démétrius）和佩雷格里努斯——犬儒主义两种对立的表象：欺骗或哲学的普遍性——犬儒主义在学说上的限制和在社会上的传播——犬儒的教训：生活的盔甲——两条道路的主题——学说的传统性（traditonnalité）和生存的传统性——哲学的英雄主义——歌德的《浮士德》
269 1984年3月7日 第二课时
真的生活的问题——真理的四个含义：没有隐藏；没有混合；正直；不变。——柏拉图的真爱的四个含义——柏拉图真的生活的四个涵义——第欧根尼的箴言：“改变货币的价值。”
285 1984年3月14日 第一课时
犬儒的悖论，或者说犬儒主义是耸人听闻的平庸哲学——反效果的折衷主义（éclectisme）——说真话的勇气的三种形式——哲学生活的问题——哲学生活的传统要素：生活的防卫；操心自我；有用的知识；适宜的生活——犬儒箴言的解释：价值的转换——“犬”的资格——真的生活的两条发展线索：阿尔碦比亚德或拉凯斯
309 1984年3月14日 第二课时
没有掩饰的生活：斯多葛主义的版本和犬儒主义的重新评价（transvaluation）——传统解释中没有混杂的生活：独立和纯粹——犬儒的贫困：现实的、运动的、不确定的——寻求受辱——犬儒的蒙羞和基督教的谦卑——犬儒转向正直的生活——动物性（animalité）的丑事
331 1984年3月21日 第一课时
真的生活被犬儒者转向另一种生活——传统意义上自主的生活：乐于助人和典范的智者——哲学王的主题——犬儒的转变：第欧根尼/亚历山大的对抗——赫拉克勒斯的赞歌——哲学战斗的观念——嘲讽（dérision）的国王——隐藏的国王
358 1984年3月21日 第二课时
埃皮克特图斯关于犬儒生活（III，22）——斯多葛主义者形象的要素——哲学生活：从理性推理的选择到神圣的使命——禁欲作为确认——犬儒使命的伦理要素：警惕，检查——人类的责任——世界政府
377 1984年3月28日 第一课时
犬儒生活作为自主生活的两个方面：真之永福（félicité）与表现——犬儒的态度：与真一致，认识自我，看护他人——自我和世界的转变——通向：基督教的禁欲主义——差异：另一个世界和服从的原则
397 1984年3月28日 第二课时
直言（parrêsia）这个词在前基督教的最初文本中的运用：人的模式和神的模式——在《新约》中的直言：坦诚的信仰（foi confiante）和心灵的开放——在神父中的直言：肆无忌惮（insolence）——反直言这一端的发展：对自我认识的怀疑——生活的真理作为另一个的通道
421 授课情况简介
443 人名索引
序言
译者的话
说真话的勇气——从苏格拉底出发（译者序）
福柯在法兰西学院最后一次授课《说真话的勇气》尚未出版，在国内学人中就引起了不小兴趣。“说真话”这个主题从古希腊到今天都是“爱智者”必然关心的重大问题。就像格罗（Gros）所说：“1984年，福柯在法兰西学院讲最后的课程。年初时，他的身体非常衰弱，只能在2月开始讲课，3月末结束。他在学院中公开说的最后的话是：‘太晚了。好吧，谢谢！’他随后在6月辞世，为这次课程抹上了一丝特殊的笔墨，很明显，人们都想在这里读出某种哲学的遗嘱。而课程也确实给人这种想法，因为福柯回到了苏格拉底，回到了哲学的根源，他决定记录下其批判工作的整体性。”福柯的哲学始终围绕主体的建构问题展开，然而在早期，其主体理论与其说是分析主体的建构过程，不如说是拆解主体。但是在他生命的最后一课中，他开始重新严肃面对主体建构的伦理问题。
起点是对古希腊的直言（parrêsia）概念所作的分析，直言的特点并不仅仅就内容而言是说话者真实的言语，“真”的关键也不是话语的内容，而是主体—个人与话语所构建的人与人的关系，从政治角度而言，之所以会出现直言这个重要的概念，是因为在某些环境之中，主体说出自己想说的真话遭遇到了困难，如果他说出真话，将会遇到各种考验和危险：最轻的程度是破坏了朋友之间的关系，最严重的则可能因此丧失生命。只有在这种危险的条件下，才有所谓“敢于直言”的问题。就像柏拉图对狄俄尼修斯一世说了很多真话，刺痛了这位独裁者，以致打算杀掉柏拉图，柏拉图明知危险，还是坦然说出来。这类谏言在中国历史中也有很多耳熟能详的故事。此时，“直言”的关键在于主体对自己的塑造，按照古希腊的术语就是关心、照管自己”（epimeleia heautou），如果按照中国的术语，就是修身。
对于今天对思想史和历史的回顾来说，当时的真话的内容是什么已经无足轻重，魏征到底对唐太宗说过些什么，并不那么重要，真正有意义的是，说真话的态度是如何参与到个体的生命实践和政治实践，也就是说，我们应当如何认识甚至在我们的生活中不断让这样的勇气复活，这才是为什么“说真话”这个主题之所以从古到今都在人类行为中极端重要的原因。福柯对于直言的分析涉及三个方面：“对说真话（véridiction）方式的分析、对治理术（techniques de gouvernementalité）的研究和对自我实践的识别。其实我一直想要呈现的就是说真话方式、治理术和自我实践这三者的衔接之处。”在这里，个人伦理与民主政治的链接点就是，个人在公共空间中说真话的勇气是民主政治得以实现的基本条件，否则后者就无法有效。一般人以为民主政治本质上必然有利于“言论自由”或者说“说真话”，然而事实并非如此，古希腊的政治哲学就已经对此提出了很多批评：民主体制中最大的问题是缺少伦理的区分（différenciation éthique），也就是说民主体制中任何人都可以胡言乱语，或者完全出于个人的利益影响舆论，而并不需要承担责任。民主体制中不再有价值的权威，每个人都可以发出话语，舆论参与者之间都是平等的，这种“平等”价值的实现的反面就是消除了价值本身的可能性，因为价值必须有高低上下之分。
一方面，在民主体制中，直言对城邦而言是危险的，“柏拉图在《理想国》（第8卷，557b）提到这个充满自由与直言发言（eleutheria和parrêsia）的城邦，形形色色、鱼龙混杂，每个人都表达自己的观点，实施自己的决定，按照自己的意愿管理自己，整个城邦毫无团结可言。城邦里有多少个人，就有多少部宪法、政府（politeiai）”。此时的直言不是高贵而充满智慧的灵魂在深思熟虑之后的结果，成为不负责任的舆论喧闹，因此“可以看到在民主中，直言对城邦而言是一种危险。”事实上，今天世界上的民主体制国家都深受民粹主义的困扰。
另一方面，“在民主中，直言是危险的，不仅对城邦本身危险，而且对试图行使‘直言’的个人也危险。”因为没有区分度，在叽叽喳喳的演说家中，受到大众喜爱和追捧的，不是说真话的人，而是讨好、谄媚和迎合群众观点的人，真话就会淹没在媚俗的众声喧哗之中。更糟糕的是，说真话可能激怒大众，遭到危险。苏格拉底在《申辩篇》中说：“如果我早先投身于政治，那早就没命了[……]听到我说真话，你们别生气[他对陪审团说]：没有任何人可以幸免于难，哪怕他只勇敢地反对了一点儿，反对你们或者反对整个议会，努力阻止他城邦里的非正义、非法行为。”然而事实上，苏格拉底最终也没有逃过因言获罪，出于高贵动机说出的那些话，使他被雅典人判处死刑，成为哲学史上永恒的公案。
如何面对直言的危险，如何讲出真话，成为一个根本性的问题。事实上并不存在一个简单的、必然的、让人变得更好的政治制度，个体的伦理自觉，即自我塑造和修养，就成为根本性的关键之处。反过来，即使苏格拉底不直接介入政治，尽可能保持距离，反而是从根本上构成了对城邦和政治的长久影响。儒家经典《大学》中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。构建以修身为核心的教化政治体系，就是基于相同的理由。西方和东方的古典时期，都确信在政治治理与个人自我治理之间有本质的联系，都以个体伦理构建为根本，而良好的政治秩序不过是人格塑造成功之后的必然结果而已。所以格罗说：“古代哲学把对人的治理的问题（politeia）置于对主体的伦理（êthos）探索之下，它在自己身上和面对他人的时候，可以强调真的（alêtheia）话语的差异。知识、权力和主体这三个方面（或者说：说真话、治理和主体化的方式）就显现出来了。”说真话就被纳入一种根本的治理关系：对自我和对他人的治理。
苏格拉底是古希腊自我治理的典范。福柯在死亡到来之前，不厌其烦地探讨苏格拉底之死，很难不让我们想到某种“感应”。结束授课的时候，他说道：“请你们听着，我本来想跟你们说说这些分析的总体框架。 但是，太晚了。好吧，谢谢！”他似乎已经预见到即将到来的死亡，迎接死亡的方式，是努力工作，规划进一步的研究道路和可能性，似乎死亡仅仅阻碍了他亲自完成这些研究而已。反观他最后研讨的苏格拉底，也是平静待死，宁愿死也不愿背叛他的根本使命，微笑着喝下毒酒，让弟子们为他祝福。面对死亡，他们都一样明快洒脱。
然而，福柯是死于艾滋病，在美国的放荡之旅使他感染上不治之症，其生活方式和苏格拉底以“自制”为基础的伦理态度，形成了鲜明的反差。在这一年的讲课中，福柯着重研读了《回忆苏格拉底》和《裴多篇》，尤其是苏格拉底的“疾病”概念。色诺芬在《回忆苏格拉底》中赞美了苏格拉底健康的生活方式，他从未得过严重的疾病。但是当临死之时，他告诉克里托欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡，请他帮忙还上。“苏格拉底的鸡”在国内曾经也讨论过，20世纪80年代的时候因为对古希腊文化了解不多，有文章说这反映了苏格拉底是一个非常讲信誉的人，临死之前也不忘有债必还。很快这个误解就消除了，阿斯克勒庇俄斯是古希腊的医疗之神，用公鸡还债表达的是献祭的意思。那么苏格拉底在临死之前感觉自己有什么疾病得到治愈而要弟子去献祭呢？有人认为，他在《申辩篇》的结尾所说的“我去死，你们去活，但是无人知道谁的前程更幸福，只有神才知道”。苏格拉底用给医神献祭的方式告诉人们：人生就是一场疾病，死了，病也就好了。这一举动表明了“苏格拉底的鸡有深刻而丰富的哲学内涵”。
事实上，这个解释与尼采的思路基本类似，只是在价值判断上针锋相对。在《快乐的知识》中，尼采说道：“‘哦，克里托，我欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡’。对于会理解的人来说：这可笑而可怕的‘临终遗言’意味着：‘哦，克里托，活着是一种疾病’。怎么可能！像他那样的人怎么可能悲观，他像个士兵一样愉快地生活过，大家都看在眼里。除了对生活抱有良好态度，除了生前不透露最终遗言、最终感触，他没做过别的不好的事。苏格拉底，苏格拉底，对于生活是忍受住了 ！他还用这个模糊不清、恐怖、虔诚而亵渎神明的词，予以报复！苏格拉底必须沦落到要报复的境地吗？他极为丰富的美德中难道就缺少一颗慷慨大度的种子？啊，我的朋友们！必须超越到古希腊人之上！ ”无论是苏格拉底的赞美者还是永远与他对立的尼采，都把这份遗言当成对虚无主义的肯定。似乎苏格拉底所说的是如下意思：我们要感谢医疗之神，因为通过死亡，我被治好了生存这个疾病。
针对这个解释传统，福柯推荐了杜梅齐尔的解释，后者认定：“把活着当作疾病，死了病就好了。”这绝非苏格拉底的人生哲学，他要治愈的疾病绝非“生活的痛苦”。就像孔子和颜回，苏格拉底必然是永久不变的快乐者。真正需要治愈的是克里托和他的弟子们的疾病，当克里托和弟子们策划苏格拉底的逃跑之时，他们就已经病了，当然，这种疾病不是源自肉体，而是灵魂的疾病，他们对苏格拉底说了错误的话，劝他躲避，因为他们害怕死亡，缺乏勇气。苏拉格底向他们劝诫有关生死的道理，使他们可以平静地接受自己的死亡，这就把灵魂的疾病治疗好了。然而，苏格拉底并不把治愈的功劳归之于自己，而是归之于神，他的言语不过是神的逻各斯的一个表现而已。甚至他自己也可能是病人，因为他可能受到逃生的诱惑，当他劝诫弟子的同时，他也治愈好了自己可能的疾病，所以他才恳请弟子为“我们”而献祭。子曰：朝闻道，夕死可矣。苏格拉底说：道已言，死亦可矣。
苏格拉底之所以会在生命的最后一刻感谢阿斯克勒庇俄斯，这确实是因为他被治愈了，这就是《克里托篇》的主题：“一条站不住脚的意见就像疾病一样，会伤害、腐蚀灵魂，导致它处于不健康的状态，需要治病；……能够将疾病治愈的正是逻各斯，正是好的推理。”这个疾病的主题非常重要而有趣。实际上，在福柯早期的观点中，福柯对于所谓“心理或灵魂的疾病”这一观念是不以为然的，认为这不过是现代知识的一种发明，为权力干预和控制人的身体与行为提供知识和合法性。他自己在生活实践中也不断要求颠覆和越界，突破极限。苏格拉底面对生活所表现出的谦逊和慎独，在福柯早期的话语中几乎是看不见的。然而，在他生命的最后一年，他通过杜梅齐尔的解释，引入了尼采和苏格拉底的对立。尼采对抗苏格拉底，这是个众所周知的哲学问题。如果将尼采和苏格拉底视为两极，那么福柯早期关注尼采，并从尼采那里发展出了一种独特的具有颠覆性的谱系学，他在早中期很少谈苏格拉底。然而晚年，苏格拉底和古希腊伦理学逐渐进入福柯的讨论。在授课中，福柯虽然没有直接表露自己对于苏格拉底的态度，也没有直接赞扬苏格拉底，他说的都是“援引”，然而他所引用的观点、话语，甚至用词，对于苏格拉底都毫无疑问是正面的和肯定的。“说真话的勇气”无疑与苏格拉底以“正确的话语治愈人”这一主题紧密相关。应当说，福柯在早中期的思想中，要么没有伦理学，要么只有“反伦理学”，然而在晚期，福柯在古典哲学，特别是苏格拉底的哲学思想中找到了“修身”的伦理观，虽然他没有足够的时间展开，就因病而去。对于这一问题，我们也许需要更深入的研究才能揭示得更加清晰。
现代哲学研究中，哲学家的生活本身已经基本上看不见，言语和生活是两个没有什么关联的领域，反倒是文学史和艺术史研究中，作家的生活和作品之间确立了相互解释和印证的关系。然而在古典哲学中，尤其在苏格拉底身上，这两者是密切联系的。如果用中国儒家的术语来解释，即“知行”问题，朱熹说：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明。”而西方的现代哲学，逻各斯和推理逐渐远离生活，即便是尼采和后来的法国存在主义哲学强烈地召唤“行动、行动！”哲学与生活之间的距离依然越来越大，前者越来越被视为语言的游戏。在《说真话的勇气》中，福柯通过苏格拉底这样的知行合一的典范，把话语和行为的主体重新汇聚起来，说真话（dire-vrai）具有了超越语言之外的意义，它不是以符号呈现的逻各斯，而是与具体生活密切相关，是指导寻常日用，生活抉择的逻各斯。这种与生活世界、与个人修身融为一体的逻各斯才是直言（parrêsia）。
从古希腊的“求真”进一步向前发展出来的不仅有苏格拉底式的君子之风，还有另一个重要的流派：犬儒主义。西方哲学史上，犬儒主义并不那么引人关注，处在边缘的位置，一方面是因为犬儒主义缺少理论著作，流传的只有一些故事和只言片语；另一方面犬儒主义主要是一种“哲学的生活”，一种极端反习俗的生活，至少在哲学圈中，这种生活已经彻底销声匿迹，只存留在一些边缘的艺术团体中。犬儒主义者以苏格拉底为他们的先驱，但是他们走得更远。苏格拉底虽然常常批评流俗的意见，呼唤人们运用理性来审视自己的生活，但是他并不直接挑战习俗，也不试图颠覆现存的秩序，显得更加中庸。犬儒主义者则走向极端，试图消除人类在物质上的一切羁绊：我是否需要山珍海味才能吃饱，是否需要宫殿来睡觉？什么东西对于生活来说是真正必需的？只要能够苦行，人就能卸下一切负担，过一种真实的自由的生活，在自然中享受满天星斗和甘洌的清泉。这种边缘的生活是对浮华人世的批判，不是通过语言，而是通过另一种不一样的生活方式，为红尘中人提供了另一种可能性和参照系。犬儒主义在苦行和真理之间建构一种生活上的联系，但是极端的行为又不可避免地产生了种种副作用，使犬儒主义者走向了反面。犬儒主义衰落之后，基督教的苦行者继承了他们的衣钵，在中世纪的修道院中实行禁欲主义。
1984年6月2 5日下午1点15分，福柯离开人世，他没有来得及完成自己的《性史》，也没有完成自己在这次授课时提出的一些研究计划。在翻译的过程中，我常常被两个相互对立的形象打动：这是一个接近生命尽头，疾病缠身的人，同时又是一个在学术上依然热情如火、永不停歇的生命，他的研究进度似乎完全不受身体状况的影响，材料扎实，思维缜密。当我们面对这本书的时候，也许所看到的不仅仅有文字，还能看到跳起做最后一跃的生命。
文摘
1984年2月15日
第一课时
忘记自我的危险—苏格拉底拒绝干预政治—梭伦面对庇西特拉图—苏格拉底的精灵—死亡的危险：阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中的将军们和萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的故事—德尔斐神谕—苏格拉底对神谕的回答：核实和调查—任务的对象：人们对自身的关心—苏格拉底说真话的顽强—真正意义上伦理“直言”的出现—苏格拉底之死的传说从道德上建立了对自身的关心。
在上次提到政治“直言”的危机、至少是政治体制作为直言可能出现的场所的危机后，我今天想开始研究伦理场域的直言，以及说真话的实践，而想这么做显然就得从苏格拉底出发，他当然是宁可直面死亡也不愿放弃说真话的人，但他不会在讲坛上、议会里、民众面前行使说真话的权利，不加掩饰地说出自己的想法。苏格拉底是有勇气说真话的人，能为了说真话接受死亡的风险，但只是在反讽提问中实践对内心的拷问。
[自]伦理场域的直言与政治直言分离[之后]，就与后者形成对立，为了研究伦理场域直言的建立，我想谈谈两篇文章。第一篇出自《申辩篇》：在这篇名作中，苏格拉底说，之所以他没打算在城邦里承担政治角色，那是因为一旦他从政，就可能面临死亡。
后一小时我们会读第二篇文章，[出自]《斐多篇》（Phédon）——是苏格拉底著名的临终遗言，要求他的门徒以还债的形式，给阿斯克勒庇俄斯（Esculape ）献上一只公鸡，[当他]托付这项献祭[时]，补充说：想着啊，别忘了，别疏忽。两千年来，任何哲学史家、评论家即便对此感兴趣，也从未加以解释或阐述。杜梅齐尔（Dumézil）分析的正是这一篇，我认为在上次推荐你们读的那本书中，他找到了答案。不管怎样，在这两篇文章之间（第一篇是《申辩篇》，苏格拉底说：我没有“从政过”（我们今天的说法），我没有走到讲坛上，因为如果我这么做，很可能就死了；在第二篇中，苏格拉底愉快地接受了死亡，要求以公鸡的形式给神灵还债），说真话涵盖了整个苏格拉底之死的传说，该传说处于说真话及其招致的死亡风险的关系中。这就是我想跟你们讲的问题，要加以探讨。
首先是《申辩篇》。我首先要提到一个观点，现在暂时搁置留待后用。是[关于]《申辩篇》的头几行。至少柏拉图是这么讲的：苏格拉底的话属于司法性话语，像所有好的同类话语那样，不管怎样他开头就是一大堆辩护词，[这么说]：我的对手们在撒谎，我说的是真话 。因为这是在法院里面对指控者时，能说的最少的话。我的对手们在撒谎，我说的是真话。第二点，苏格拉底说：我的对手们善于言辞（deinoi legein） ，而我则相反，他说，我说话简单直接，毫无技巧和准备。这还是传统主题。而他也补充——这在此种话语中也不算稀奇：他们善于言辞，而我说话简单直接。何况他们如此能言善辩，以至于他们希望让大家相信，能言善辩的人是我。他们这么说正是在撒谎：我，我不善言辞 。如果在这种修辞形式中，在这种完全传统的司法话语表达形式中，他没加入某个概念的话——苏格拉底说：我的对手们在撒谎，他们能言善辩，如此善于言辞以至于到了几乎让我“忘记自己是谁”——因为他们（hup’aut?n），我几乎忘记了自己（emautou epelathomên） ，这话就根本不值得详细分析。如果你们愿意，我希望我们能够记住这一观点，它有点儿像留待后用的松鼠存粮，以便对我们之后提到的那个人致敬。我只希望你们能够记住的是，对手们、其他人说话方面的灵活熟练，能够让人忘记自我。因此在某种程度上，我们能够从反面推理出对面的相关命题。如果能言善辩导致忘记自我，那么说话简洁、毫无准备和修饰、直接的真话，因而是“直言”的真话，会把我们引向我们自身的真相。
第二点我也希望提请你们注意，被称为苏格拉底之死的传说的，一系列文章可被归作一起，包括《申辩篇》（诉讼）、《克里托篇》（Criton）（苏格拉底和克里托在监狱中对可能越狱的讨论）以及《斐多篇》（记述苏格拉底的最后时刻），开头提到在整个传说中都很重要的东西：忘记自我的风险。从开头（“他们差点儿让我忘记自己”）到结尾应该加以评论的（“别忘了我”） ，整个传说探讨的就是自我的真相和忘记自我之间的关系。在此影响下会上演对苏格拉底的诉讼、苏格拉底对可能出逃和可能获救的讨论，以及最后苏格拉底之死。我们暂时就此作罢，把这一观点留待后用。
现在我想着手刚才提到的那篇文章，出自《申辩篇》31c，问题是：应该从政吗？或者更确切地说：为什么苏格拉底，他没有从政呢？刚刚就在这一段之前，苏格拉底解释了为什么他去找雅典公民们，为什么他要管这些事（我们以后还会分析），为什么他要照管他们（“在每个人身边扮演父兄的角色” ）。因此他像父兄那样照管雅典人。说了这话后很快，他就反驳自己如下：但是，“为什么，不吝惜在这里那里针对每个人提出我的建议、差不多什么事情都管的同时”，我却不敢公开地（dêmosia），在民众面前对他们讲话（anaibain?n eis to plêthos：从严格意义上讲，走上讲坛以便对民众讲话），给城邦提建议（sumbouleuein tê polei） 呢？又一次用了技术性的词。Sumboulein，是议会、城邦讨论机关的术语。为什么我不敢公开地走上讲坛，参与城市、城邦的决策呢？
一项政治角色，某人起身站立，和民众说话，参与城邦事务的讨论，讨论这一问题显然提到了本应该给“直言”留出空间的民主体制的图景。苏格拉底提到的，就是这个可能的政治直言者形象，不顾危险，无视威胁，愿意为了城邦的利益而站起来。他可能会冒着死亡的风险，说出真话。这里我们可以回顾在古希腊文学中经常被讲到的，梭伦的故事、举动和态度。在亚里士多德的《雅典人宪法》第14章 、普鲁塔克的《梭伦生平》 和第欧根尼?拉尔修（Diogène La?rce） 的著作中都能找到。雅典人正失去自由，因为庇西特拉图树立个人权威，开始以自己之名行使对雅典人的绝对权力，行使所谓的专制，在这一时刻，见证了年轻的庇西特拉图上位的老梭伦，决定来到公民大会。庇西特拉图通过给自己配备个人卫队，公开了其行使专制的意图，这是希腊城邦公民传统的夺权手段：在身边聚集一支个人卫队。针对这一事件，梭伦来到公民大会。他作为普通雅典公民来到议会，但穿甲带盾，通过这一举动表明了正在上演的一幕，庇西特拉图给自己安排一支个人卫队，将公民视作敌人，而他有朝一日会与之斗争。如果君主表现出运作一项军事权力，以武力威胁其他公民，那么[反过来]很正常，公民会全副武装地前来。因此梭伦穿甲带盾地来到公民大会。他要批评公民大会刚批准庇西特拉图为自己配备个人卫队，梭伦对同胞们说：“我比那些没明白庇西特拉图不良居心的人们要聪明，比那些明白了却因害怕而保持沉默的人要勇敢。” 这里你们看到梭伦的双重直言：对庇西特拉图的直言，因为他通过[完成]穿甲带盾、全副武装来到公民大会的举动，[由此]表明庇西特拉图正在做的事情。他揭示了正在上演一幕的真相，同时对公民大会发起真话，批评那些没明白的人，也批评那些明白了却保持沉默的[人]。梭伦正相反，他要说话。梭伦说出揭示正在发生的事情的真话，批评了同胞们之后，公民大会却回答说梭伦实际上正在发疯（mainesthai）。梭伦反驳道：“如果我疯了，你们过一段时间就会知道，[……]那时真相将会大白。” 此处你们有一个很确切、很典型的例子，当然是由果溯因建构起来的实践“直言”的例子。
苏格拉底不愿担当的正是这种直言实践，他不愿扮演的就是这一角色。他不敢公开地走到民众面前，为城邦提建议。苏格拉底不会成为梭伦。而问题是，苏格拉底如何解释下列事实：他不会成为梭伦，不会到讲坛上去，不会公开地（dêmosia）说出真话。苏格拉底给出的不扮演这一角色的理由很有名。他听到一个熟悉的声音，来自神灵或魔鬼，时不时会听到，对他说话，在他正要这么做或者本来能这么做的时候，这个声音从不给予他正面意见，从不对他说应该做什么，[而是]不时被他听见，不让他做某事。 在这种情况下，发生的就是这样的事。为什么这个声音被他听见呢？为的就是不让他从政。他像父兄般照管公民们，这个声音却不让他以政治的形式去照管他们。这一禁令意味着什么？为什么会有这个信号？为什么这个声音不让苏格拉底实践政治上的直言，而此时他本来能赋予其真话这种形式、这一场景和这一目的？
针对这些问题，苏格拉底列出一些考虑，乍一看，可能会以为它们太简单,纯粹是为了解释这一禁令，或者说只是解释魔鬼的声音发给他的这个负面信号。这一表面上的解释，就是民主直言的不良运作，或者更一般地说，政治直言的不良运作，在牵扯到政治体制时，想要实实在在,充分彻底地扮演“直言”的角色，人们就会感到无能为力。为什么呢？很简单就得归因于所冒的风险。这便是我打算认真思考的 :“如果早先我投身政治，那么我估计已经死了很久了 。”你们是否记得，上次给你们读过的这段话。苏格拉底补充道：“噢，听到我对你们说真话，请不要生气[米歇尔?福柯：真话是：如果我当年从政，我可能就死了]：哪怕是因为他出于高贵的理由，勇敢地反对过一丁点儿事，可能是反对你们，也可能是反对整个公民大会，哪怕是因为他努力阻止过城邦中一丁点儿非正义和非法的行为，那么没有任何人能够免于一死。” 如果我们很快地读这段话，情况就很清楚：我没有从政，为什么？因为如果我当年从政，如果走过来对你们说话、说真话，那么你们可能就把我处死了，就像你们处死所有其他人一样，那些人曾勇敢地试图阻止城邦内非正义和非法的行为。只不过我们要看得更加仔细，尤其得看苏格拉底给出的例子和解释。其实，为了支持这一断言——在公民大会对民众说真话时，或者仅仅在想要笼统而直接地照顾城邦利益时，会冒有死亡的危险，苏格拉底给出的例子很奇怪，同时还自相矛盾，因为它们既是例证又是反驳 。
说这些是例证，因为在这些情况下可以看到政治体制，不管是民主的、专制的还是寡头的，都阻止或试图阻止那些为主持正义或合法性而说真话的人。但这些也同时是反驳，因为可以看到，恰恰苏格拉底在其援引的两个非常具体的案例中，没有接受这一要挟和威胁。他直面了这两种情况，愿意冒死亡的风险。事情是这样的。当我们希望在民主制度游戏中说真话时，确实会置身死亡的风险中，苏格拉底借鉴自身经历和生活，给出一个非常具体的例子。事情发生在公元前406年，根据轮流执政规则，苏格拉底当了执政官——这并非某种个人行为，并非苏格拉底本人主动找麻烦，而是他所在的部落轮到行使执政权了。此时刚开始了一个诉讼，起诉阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中打胜仗的雅典将军们，出于很多原因没在获胜后收拾尸体——这在当时既属于亵渎行为，也是一种有点可怕的政治举动。我们暂不详细解释。因而在公民大会中，有人提交了对阿尔吉努萨伊之战将军们的申诉。那么苏格拉底做了什么呢？“只有我这个执政官同你们作对，阻止你们违反法律，只有我投了反对票 。”事实上公民大会还是给阿尔吉努萨伊之战的将军们判了刑，将军们被处决，千真万确。尽管整个公民大会都赞成判刑，苏格拉底说：我“投了反对票”。“那些[赞成处决将军们的；米歇尔?福柯]演说家声称准备起诉我、逮捕我，而你们[指雅典民众；米歇尔?福柯]还叫嚷着鼓励他们这么干，但这都是徒劳；我认为我的义务是站在法律和正义一边，无视危险，而不是因为害怕坐牢、被处死，和你们串通一气，迎合你们的意愿。” 这里有个例子很好地证明，在民主中要想说真话，捍卫正义和法律，就得冒死亡的风险。但在指出确实存在这种风险的同时，苏格拉底也表明实际上他直面了风险，扮演了典型的政治直言者的角色。的确，直言是危险的，但苏格拉底也确实具有勇气直面直言的风险。他有勇气去说话，有勇气在公民大会前给出反对意见，而公民大会试图让他闭嘴，追捕他，可能会惩罚他。
在这个带悖论色彩的例子（证明民主中的直言是危险的，但也是苏格拉底接受这一风险的例证）之后，苏格拉底从雅典历史的另一阶段，从另一种政治体制中，又援引了一个例子。他援引的是一个持续较短的时期，公元前5世纪末，雅典人处于30人寡头的统治下，这是一个专制而血腥的政府。苏格拉底表示，在一个专制、寡头的制度中，说真话会和在民主制中同样危险。但他同时也指出，这对他来说没有区别，以及他是如何冒险说真话的。他提到，当时那30个专制者想要逮捕一个叫萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的公民，但其实此人被冤枉了。30个专制者要求4个公民去逮捕这个人。苏格拉底被指派到这4人之列。其他3人都去逮捕萨拉米斯的莱昂[米歇尔?福柯：苏格拉底提醒他的指控者们说]：“在这一情况下，我不是通过言辞而是通过行动（ou log? all’erg?）表示，我视死如归（emoi thanatou melei oud’hotioun；我提醒你们注意melei [这个表达法]，经常会碰到；米歇尔?福柯），但我希望不为非作歹也不犯神，这是我首先考虑的[米歇尔?福柯：再次用到melei：toutou de to pan melei]。”
一个既相对又相反的例子。说相反是因为此时处于贵族、寡头政体中；说相对是因为在这个体制中，“直言”也不可能实现，但苏格拉底以同样的方式接受了风险。你们看到问题是怎样的。苏格拉底刚才说：为什么说到照管公民，我却从没管过，不愿意公开地（dêmosia，公开地，走到讲坛上去）照管他们呢？因为这么做的话我会死。他给出了例子证明其实尽管危险，他还是接受了危险和死亡，那么他怎么能又为了解释其态度而这么说呢？能否说在这样的条件下，不良政治运作导致直言者所冒的死亡的危险，说真话可能面对的死亡，是苏格拉底没有投身政治舞台、从未在民众面前讲话的真实理由？为了彰显真相和正义，他两次（民主制和寡头制下）都接受了死亡的危险；在这篇正在上演的《申辩篇》中，他恰恰就在解释并将会用整篇文章解释，他不畏死亡；他怎么能够这么说：我没有从政，因为如果从政我可能就死了。问题是：这些危险能否成为他有所克制的真实理由？问题的答案既是肯定又是否定的。显然是否定，我坚持认为如此，并非因为畏惧死亡、逃避死亡，苏格拉底才放弃了从政。但也可以说：是肯定的，正因为这些危险他才有所克制，但并不是怕死，而是如果他当年从政死了，就不能为自己和雅典人效力 ，文章里就是这么说的。苏格拉底没有愿意以政治直言的形式说真话，原因不是畏惧死亡，不是出于个人及其死亡的关系考虑。不是这种个人关系，而是某种有用性关系，某种牵扯到他本人和雅典人的关系，这层有用的、正面的、会带来益处的关系才作为真实理由解释了：政治体制给真话施加的威胁阻止了苏格拉底以政治形式说真话。魔鬼的声音通过负面信号、通过呼喊，要劝告苏格拉底的正是：小心，别死。并不是说死亡是应该避免的痛苦，而是苏格拉底死了，就不能做正面的事。不能对他人和自己，建立某种宝贵、有用而有益的关系。因此这一魔鬼的声音，在苏格拉底本该走到公民大会前去时，让他离开了致死的政治，这一信号的结果或者功能是，合理地保护苏格拉底去完成这一正面任务，履行他接受的责任。
这里指的是神交给苏格拉底的任务：防范政治上的无用风险。不要忘记（后面我们会回到这一点上来），整个苏格拉底之死的传说都被打上了一些神灵干预的印记。这就是神灵干预，在苏格拉底可能实践政治直言的时候将其中断：神灵干预保护的究竟是怎样的任务呢？整个《申辩篇》或者至少其第一部分，都在界定、描述这项有益的任务，应该得到保证使苏格拉底免于一死。该任务就是行使、实践说真话，应用某种说真话的模式，这种模式和政治舞台上有生存空间的说真话模式不同。那个声音向苏格拉底传达了这一嘱托，或者更确切地说使他远离了以政治形式说真话的可能，该声音标志着在政治上说真话的对面，建立起另一种说真话，即哲学上说真话：你不是梭伦，你应该是苏格拉底。魔鬼的声音指出，相对于政治上的说真话，这另一种说真话实践的本质上、根本（fondamentale）而基本（fondatrice）的区别，那么这种说真话实践是什么呢？《申辩篇》第一部分整篇都在讲这个，我认为可以用三个时刻，勾勒出另一种说真话，苏格拉底如此小心地吝惜这种说真话。
说真话的第一时刻，位于和神灵的关系、和阿波罗的关系以及和预言的关系中。你们看到，这并不是无关紧要的。苏格拉底的朋友凯勒丰（Chéréphon）去问德尔斐的神：哪个希腊人比苏格拉底更博学？你们知道，这个问题并非由苏格拉底提出，神的答案是：没有人比苏格拉底更博学 。当然和神所作的一切答复一样，这个回答是谜一样的，得到答案的人永远都不会很确定真的明白了与否。苏格拉底就没有明白。和（几乎）所有听到这些来自神灵的谜一样话语的人一样，苏格拉底自问：Ti pote legei ho theos （神说了什么，遮遮掩掩地：ainittetai ）。但应该马上指出，在神灵遵循惯例给出谜一样的答复后，苏格拉底自问这个传统的问题以找寻神所说的意思，他并没有给自己找一个可谓阐释性的方法。他没有努力去破解隐于其下的意思，没有试图去猜测神所说的话。苏格拉底解释了此时所做的事，非常有趣。他说：凯勒丰问题的答案传到我这里，我不明白，就问自己：神究竟是什么意思？我就开始寻找。这里用的词是zêtein （你们会找到zêtêsis这个词） 。他开始寻找，而又一次，寻找不是为了阐释、破译。不是要给神可能想表达的意思加注解，神可能以预言的形式、半真半假的话语形式隐藏了他的意思。苏格拉底着力寻找的[目的]是，弄清楚神谕说的是不是真话 ？苏格拉底想证明神谕的内容，坚持要对其予以核实。他用一个典型而重要的词，指出寻找（zêtêsis）的模式。就是elegkhein ，意思是：责备、反对、询问、讯问某人，反对某人说的话，以便弄清楚所说的话是否站得住脚。某种意义上说，对其提出争议。因此苏格拉底不会阐释神谕，而是要对神谕提出争议，加以讨论，予以反对，以便弄清楚它是不是真的。正是为了核实神谕而不是要阐释它，苏格拉底将会四处游历，经历一个过程（古希腊文是“planê”） ，才最终知道预言是否真的无懈可击（anelegktos） ，以及是否真是建立在真相之上。
重要的是抓住苏格拉底这一态度中的特殊之处。当然和凯勒丰本人一样，他对神谕抱有虔诚，使他记下神谕对他所说的内容，叩问其主题。但你们发现，这与对预言和神谕的常规态度相差很远。我们一直看到并将总是看到的常规态度是这样的，你们记得去年（1983年）研究过，在欧里庇得斯的作品《伊翁》（Ion）和那些咨询神谕的做法中，父母亲努力弄清他们的儿子变成怎样，或者他们是否可能生个儿子 。常规态度是什么样？首先是努力阐释以便最大程度地正确理解神谕所说的话，然后等着看神谕是否真会变成事实，或者如果理解出危险或不幸，就试图避免神谕的实现。换句话说：阐释神谕的话语，等待或避免其给现实带来的结果。界定对待神谕的传统和常规态度的，正是这一在阐释和等待现实之间的游戏。然而苏格拉底的态度截然不同。他不努力解释，而是努力研究，以考察、验证神谕的真实性。要对神谕提出争议。研究的形式是讨论、甚至是反驳和考验，这不是神谕将会付诸实施的现实场域，而是在能将神谕作为真话还是假话（logos vrai ou non）加以接受的真相场域，凸显神谕的话语。在现实场域中阐释和等待，这是平常的态度。在真相的运作中（jeu de la verité）寻找和考验，这是苏格拉底面对预言的态度。这就是苏格拉底的态度、苏格拉底式说真话，以及苏格拉底接受说真话的任务的第一时刻。
第二时刻：苏格拉底采取什么样的形式去展开这核实性的研究呢？他将具体怎样试图弄清神谕说的是不是真的？不是等待或避免神谕实现，他将怎样进行与神谕之间、与之相关的讨论呢？因而他说自己开展的是一个过程，是一项调查（planê：他将四处游走试图考察神谕的真实性）。他在城邦里、公民间四处游走，在不同阶层的个人和公民身边进行这项考察。首先是个政治人物，然后是其他人；第二步：一个诗人；最后第三步：手工业者们。你们看到，这一过程从上到下涵盖了城邦公民整体。这个政治人物如此重要以至于苏格拉底不提其名 ，从他到最底层的手工业者，他访遍了整个城邦 。这样，随着对构成城邦的公民们的考察，苏格拉底发现了越来越可靠的知识。在很多人尤其是苏格拉底自己眼里，他访问的第一个政治人物似乎是博学之士，但实际完全不是；相反，他发现手工业者[懂得]很多，比他自己知道的要多得多。但所有人，包括那个无知的政治人物和这些有知识的手工业者，都有一个共同点：以为自己知道某些东西，而实际上不懂，但苏格拉底知道自己不懂。也许他没有某些人（手工业者）懂的知识，但也不像他们那样无知。在这篇文章中，苏格拉底把这个（调查、怀疑、询问、对照自己检查别人）称为exetasis 。Exetazein ，意思是交付检查 。这种检查就是：首先，核实神谕说的是不是真话的一种方法。[第二，]这种核实神谕是不是说真话的方法在于考察人们的内心，考察他们对事物知道些什么，不知道些什么，包括他们的职业、活动（政治人物、诗人或手工业者），也包括他们自己（对自己知与不知了解多少）。最后在考察中，不仅考察人们关于事物和他们本身的知与不知，还要将这些人的内心与苏格拉底的内心对峙。因此他谦虚地去核实神谕所说的是否真话，确认自己是最博学的人，还试图在别人假装懂得的知识面前，指出和凸显他自己的无知，最终苏格拉底显示出他其实是懂得比其他人都多的那个人，至少他知道自己无知。于是苏格拉底的内心成为其他人内心的试金石（basanos） 。
该考察就是这么展开的。因此有了关于神灵话语的第一时段：自问、寻找（zêtêsis）、通过讨论核实（elegkhos）。第二时段，核实采取具体形式是调查（planê），这样将会跑遍全城，让每个人都接受考察，从而弄清他们知道什么、不知道什么，对事物了解多少，对自身了解多少，考验他们的知与不知，将他们的内心与苏格拉底的内心相比较，放到这块试金石上。苏格拉底之死的传说的第三时段：这些考察、这些exetasis、这些核实，是他在整个城邦中自上而下开展的，当然为他招致了很多敌意，尤其是美勒托（Mélètos）和阿尼图斯（Anytos）的指控，苏格拉底在辩护书 中对他们予以反驳。然而这些敌意并不自美勒托和阿尼图斯的指控开始，出现得要早得多，他们的指控某种程度上是其最终表现和最后阶段，苏格拉底无视敌意，并没有受其牵制。此时他很清楚地说了这样的话：一个有价值的人不会“算计他的生死机会” 。既然现在我们处于苏格拉底之死的传说中，处于直言和说真话形式的展开之中，你们看到生死的风险刚才还是不从政的理由，现在却相反地被置于说真话事业的核心。不管这一形式的直言会让他冒有怎样的风险，作为“有价值的人”，他很清楚不应该把直言的重要性和自己的生死机会置于同一杆天平上。“一个有价值的人在行动时，应该只考虑他所做的事正义与否，他的行为像个有良心的人还是像个懦夫。” 他不应该因而怀疑这一事实：他会因说真话而死。
伴随着这种说真话的形式，我们进入某种直言形式中，如果将“直言”理解为真话的勇气、说真话的勇气的话。这种直言显然不同于政治直言，在其基础和运作上都不同。这新的直言、另一种形式的直言，苏格拉底将以一种很特殊的方式加以行使。他将其从形式上界定为一项任务，他坚持这项任务永不放弃，予以执行一直到底。你们看到，从这个角度上，苏格拉底不会像个智者。他当然不会像梭伦那样，冒着风险和危险干预城邦以便说真话，梭伦只是偶尔地干预，其他时间则沉默在智慧中。只有为紧急情况所迫，智者才会干预。除此之外，他都退居在自己的智慧中。苏格拉底则是有任务在身的人，几乎可以说是有职业的人，无论如何，他承担着责任。很重要的是他将自己比作一名在伍士兵 ，而非只偶尔干预的智者。[我们想想]梭伦，从前人们请过他为城邦制定法律，而当他看到这些败坏的法律和[推行]专制的庇西特拉图时，就为此穿上戎装，操起盾牌，披上铠甲，出现在公民大会，在这一刻且仅在此刻，去凸显真相。我们可以拿苏格拉底跟梭伦对比，前者自始至终将自己视作公民中的某种士兵，每时每刻都要斗争、保护自己和公民们。
然而这项任务的目标是什么呢？在神交给他的这项任务中—神为保护起见，还对他说：尤其别从政，因为你可能会死，苏格拉底应该做什么呢？这项任务的目标当然是，一直看顾他人，像父兄一样照管他们。但要达到什么目的呢？并非促使他们照管其财产、名声、荣誉和责任，而是照管他们自己，也即：他们的理性、真相和灵魂/内心（古希腊文phronêsis, alêtheia, psukhê，对应法文raison，vérité，ame） 。苏格拉底应该照管他们。这一界定很关键。在自我跟自我的关系中，在看守自我的关系中，“自我”[首先]被定义为phronêsis（理性、明智），意即某种程度上实践的理性、运作的理性，能够借以作出好决策、排除错误观点的理性。第二点，“自我”也被定义为alêtheia（真相），只要真相正好是理性的标杆，理性附着于真相上，理性寻找和找到的正是真相；但真相也是存在（l'être），确切地说以灵魂的形式存在，我们就是这种存在的源头。如果能有理性，作出好决策的话，那是因为我们和真相之间有某种关系，是从本体论上建立在灵魂本质上的关系。这就是苏格拉底的任务，你们看到从其运作、形式和目标而言，都和之前谈论的政治直言、政治上说真话相去甚远。该任务具有另一形式和目标。这另一个目标其实就是，让人们照管自己，每个人[作为]有理性的人照管自己，与真相保持建立在自己的灵魂基础之上的关系（un rapport fondé sur l’être même de son ame）。在这一点上有了以道德为轴的直言。品行（êthos）作为原则确立下来，行为以此原则出发，被界定为适应灵魂本身的理性行为，这正是这一新形式的“直言”相关的问题。
Zêtêsis，exetasis，epimeleia（寻找、考察考验、照管）。Zêtêsis是苏格拉底说真话的第一时段。Exetasis 是考察内心，让灵魂相互碰撞，经受考验。Epimelaia是对自我的照管。寻找神谕的旨意，这一任务让苏格拉底开展考验人们内心的事业，把一些人和另一些人相比较，目的在于促使每个人照管自己。寻找、考验、照管（souci） 。寻找神说的内容，考验一些人并将其与另一些人相比较，把关心自己当作寻找的目标；你们会发现一个整体，由苏格拉底的“直言”界定的整体，苏格拉底勇敢地说真话，这和政治上说真话相反：政治上说真话不表现[为]“寻找”，而是体现为某个能够说真话的人的断言；不是对人们加以比较和验证，而是从孤独中勇敢地针对某个不愿意倾听的公民大会或暴君；不以“照管”（促使人们照管自己）为目的，而是告诉人们应该做什么，然后，一旦说完就转身离开，回去，让人们自己根据真相尽其所能想办法。
苏格拉底在本应该前进、公开上讲坛发言时听到了著名的魔鬼的禁令，将其叫住，阻止他去公共场合；我认为这一著名的魔鬼禁令划出一条分界线，在古希腊思想因而也是欧洲思想中，标志着一项分离：[一种]有其自身危险的[政治上]说真话的实践，和另一种说真话的实践，其形成方式、所服从的程式、目标都完全是另一套，但苏格拉底的例子很好地证明，这种说真话的实践也是危险的。因此有两种勇气，围绕着这条谜一样的界线被勾勒和区分开来，而这条线是由拦住苏格拉底的那个魔鬼声音划出来的。
现在我想补充下列观点。在陈述用这另一种形式勇敢地说真话的过程中——也即存在的理性（la raison d’être），是《申辩篇》整个第一部分的基础，贯穿了这个部分，很容易就能找到对其他说真话类型的参照，尤其是上次和上上次我跟你们讲过的那三大说真话的形式（预言说真话、智慧说真话、传授知识说真话）。我已尝试对你们说，粗略地且从某种程度上共时地说，能够在古希腊文化中找到四大说真话的形式：预言者说真话，智者说真话，老师、技师（掌握技术的人）说真话，然后是直言者说真话。我认为其他三种说真话的形式（预言、智慧和传授知识）都很明显地存在于《申辩篇》中。苏格拉底在尝试定义他的任务是什么时，就很明确地标出其较之于其他说真话形式的不同点，而且他展示出怎样在[这些说真话形式]中找到自己的道路。
首先，刚才已经看到，甚至刚才就以此为出发点，相对于以预言形式说真话，苏格拉底其实在开始执行其“直言”任务时，确实从某种神的预言话语出发，有人去了神会给出预言的地方，即德尔斐，从那里他得到了预言。因此从这个意义上，苏格拉底出于很多理由也坚持强调这一点，整个新“直言”都从神的预言那里找到支持，这样别人就不能责备他不虔诚。但我们也看到很重要的一点，如果你们愿意，就是对于神的预言、预言性态度，在听到预言者说真话后，苏格拉底进行了一些转变，将神的话付诸寻找和研究，通过调查寻找真相。他将预言性话语从人们只是被动接受其效果的现实场域移出，转移到真相的场域，在此人们希望的是检验该话语是否真实。因此，将预言性说真话搬入真相领域。
第二点，文章中也有很明显的对以智慧形式说真话、智者说真话的参照。你们在苏格拉底回顾指控的那一段中可以找到，他说自己老早以前就遭到指控，在时间上远早于阿尼图斯和美勒托的指控。这项指控在于，说苏格拉底不虔诚，有罪，犯下不法行为（adikein），因为他尝试弄清天上地下发生的事，把没有说服力的话语变得有说服力（这是一个传统表达法，意思是他让人把假的当成真的） 。这里用的是zêtein（寻找）一词，跟苏格拉底用的一样。因为确实苏格拉底想要指出他做的事，和对他的指控正相反，完全不同于寻找（zêtêsis）活动——寻找（zêtein）天上地下可能发生的事。在18d ，他确实差了某人[接受挑战]去找有没有人亲耳听到他苏格拉底谈论这些主题。 他既从未谈论过天上的事，也没探讨过地下发生的事，而且在整个《申辩篇》中，他指出自己所专注的领域，根本不是事物的本质和世界的秩序——这些恰恰都是智慧话语的对象和领域。他不谈论事物的本质和世界的秩序，而探讨对内心/灵魂的考验。苏格拉底的寻找（zêtêsis）不同于智者的寻找，智者努力说出事物的本质和世界的秩序，而苏格拉底则相反，在寻找内心/灵魂的过程中，说的是内心、内心的真相。因此不仅同预言说真话有区别，同智慧说真话也不一样，是相反的。
最后第三点，苏格拉底清楚地标出了他的说真话和那些懂得、持有技术，有能力加以传授的人说真话之间的区别。在谈到别人指控他，说他试图传授（didaskein） 自己所做的研究，他很明确地说了这番话。他的回答又用了两种方式。一种是切题而直接的方式： 宣告自己不同于像高尔吉亚（Gorgias）、普罗迪克斯（Prodicos）、希庇亚斯（Hippias）那样的诡辩家，贩卖知识赚钱，他们是传统的老师 。然后又贯穿整个《申辩篇》作答，衬托自己一贯的无知，指出他所做的事不像老师那样，安安静静不冒风险地教那些懂得的人，自己知道或佯装知道或自认为知道的东西。苏格拉底所做的正相反：勇敢地给别人指出，他们不懂而且应该照管自己。
总之，如果你们愿意，相对于谜一样的神的话语，苏格拉底建立了一种寻找、调查，其目的不是等待该话语实现或加以避免。他将预言的效果转移到、勾连到真相的调查中来。第二点，相对于智者的话语、智者的说真话，他通过对象的根本差别将其区分开来。他和智者不谈论同样的东西，其寻找也不在同一领域。最后相对于传授知识的话语，如果你们愿意，苏格拉底通过转变建立了一种区别。老师在那里说：我懂知识，你们听我说；而苏格拉底会说：我什么都不懂，如果我照管你们，那不是为了传授你们所欠缺的知识，而是为了在明白你们什么都不懂的情况下，你们能够从此学着照管自己。
因此你们看到苏格拉底在《申辩篇》中，实际上做了两件事，我这样概括：第一件，清楚地区分开他自己的说真话，和其他三大说真话[模式]，在他周围会碰到这些模式（预言、智慧、传授知识）；第二件，就像我刚给你们解释的那样，指出在“直言”这种说真话的形式中，勇气为什么是必要的。但这种勇气不应该被用于政治舞台上，事实上在那里这项任务不可能完成。他应该以非政治直言的形式，运用这种说真话的勇气，这种直言将以考验内心的方式开展。这将是一种伦理直言。
我想对你们说的结论如下。我认为看到另一种不应该被置于政治危险中的直言勾勒出来，因为一方面它具备另一种形式，与讲坛、政治话语特有的修辞形式不相容，另一方面，当它试图在民主或寡头政体中表现出来时，又面临沦为沉默的危险。[然而]这种应该使其免于政治风险的直言，对于城邦的益处并没有因此减弱。苏格拉底在《申辩篇》中不厌其烦重复的正是这一点：促使你们照管自己，我就有用于整个城邦。如果我保护自己的生命，那实际上是为了城邦的利益。正是出于城邦的利益而保护真话，以及勇敢地说真话，促使公民们照管自己。最后，哲学作为勇敢的说真话，作为非政治直言，却处于与城邦利益相关的本质关系中，将会在整条可谓照管和关怀的长链中展开。因为神惦记着人们，所以呼唤了最博学的苏格拉底。神照管了苏格拉底，不断惦记着他，给他发信号不要做这样或那样的事。为了答复神灵们和神的关心，苏格拉底将会费心弄清神想要表达的意思。带着其操心时特有的虔诚，他将试图核实神所说的话。这导致他在照管自己的同时，也关心别人；而关心别人的方式是向他们指出，应该轮到他们自己去照管自己，关心他们的理性（phronêsis）、真相（alêtheia）和内心（psukhê）。
这就是上半节课的最后一条结论，因此我们似乎能在《申辩篇》的整个第一部分看到一种重合：一方面是建立不同于预言、智慧和传授知识的真话，另一方面是界定一种哲学直言，区别于政治直言，但同样面临死亡的危险，却并非跟每个人和城邦的利益无关。作为勇敢的哲学话语的基本主题，作为这种直言、勇敢的哲学说真话的主要目标，最终出现的是对自己的照管，衔接着与神的关系、与真相的关系和与他人的关系。因此我认为，贯穿整个苏格拉底之死这个传奇的，就是一种话语形式的建立、建构，其特性是非政治性，关心、顾虑的是照管自我。
最后我回到“松鼠的存粮”上来，《申辩篇》的第一句话是否确实是：我的对手们在撒谎，他们能言善辩，如此善于言辞以至于到了几乎让我忘记自己是谁 ？“照管自己”的主题摆在这里，这从某种程度上预示着，作为某种负面开头预示着，在《申辩篇》以及一切与苏格拉底之死[相关]的文献中，将要被展开的所有东西就是“照管自己”这一主题。我们回顾一下苏格拉底临死之前最后的话，为他的门徒作了一个小标记，提出一个小请求：记得给阿斯克勒庇俄斯献祭一只公鸡。记得去做，别忘了，别疏忽了这件事 ：mê amelêsête 。这里也用了“关心、照管”一词 ，指的是忘记或没忘记、忽视或重视，这一系列表达方式，你们在整个《申辩篇》、《克里托篇》（Criton）和《斐多篇》（Phédon）中都能找到。只是当然，如果我们从头到尾都能碰到这一主题（别忘了、别疏忽、记得），仍然应该注意到苏格拉底最后的话：别疏忽（mê amelêsête），此处牵扯到的显然不是，无论如何显然不是“照管自我”，因为这只简单指一项宗教仪式的规定。必须给阿斯克勒庇俄斯献祭一只公鸡，应该惦记的是这件事，不应疏忽的也是这件事*。于是出现了我的问题：在整个苏格拉底之死的传说中，如此经常地碰到这一“照管”主题，以及所有类似epimeleia、epimeleisthai、amelein、melei moi 这样的词，最后一次又碰到出自同一词根的词，探讨的仍然是关心、照管，但为什么这次不再用于灵魂/内心、真相和理性/明智（phronêsis）的伟大现实，而只简单用于一只公鸡，献给阿斯克勒庇俄斯的一只公鸡呢？我单凭自己没能力解释的就是这一奇怪现象、这一反讽、这一不同寻常的事。后来我读了杜梅齐尔（Dumézil）的文章。在马上开始的后半节课，我就想给你们解释杜梅齐尔是怎样解决苏格拉底最后那句话的问题的，他从苏格拉底那里理解出什么意思，以及我认为如何能够相当容易地表述杜梅齐尔对刚才提到的主题的解释。
在此年度的课程中，福柯的视觉起点是对古希腊的直言概念所做的分析，直言的特点是说话者真实的言语。通过对苏格拉底与犬儒主义的解析，福柯对于直言的分析涉及三个方面：对说真话方式的分析、对治理术的研究和对自我实践的识别。福柯认为，灵魂应当观察自己，它就像一只眼睛，在力图反观自我的时候，不得不通过看另一只眼睛的眼球的反光，来看到自己。这样就开始把自我当成与肉体在本体上分离的现实，形式就是灵魂，它有可能也有伦理上的责任来自我反观，这开启一种说真话和直言的模式，它的功能和目的是把这个灵魂最终重新引领到他们自己的生活方式和世界中。
作者简介
米歇尔?福柯（1926年10月15日－1984年6月25日），法国哲学家和历史学家。他对文学评论及其理论、哲学、批评理论、历史学、科学史（尤其医学史）、批评教育学和知识社会学有很大的影响。
目录
1 说真话的勇气——从苏格拉底出发（译者序）
1 前言
3 1984年2月1日 第一课时
认识论结构和说真话/显现真相(production/manifestation de verité)（alèthurgiques）的形式——直言（parrêsia）研究的系谱学：说关于自己的真话——在关心自己的层面上把握存在—描述其主要特点：直言——回顾这一概念的政治源头——直言的双重价值——结构性特征：真相（verité）、公开表态和风险——直言契约——直言和修辞的对比——直言作为说真话的特殊模式——古代文化中其他两种说真话模式的研究：预言和智慧——赫拉克利特（Héraclite）和苏格拉底
31 1984年2月1日 第二课时
技师说真话——直言者说真话的客体：伦理（êthos）——苏格拉底将四种说真话模式结合起来——哲学上的说真话衔接着智慧和直言的功能——布道和中世纪的大学——说真话（模式）的新结合——四种说真话模式在现代的重新建构
42 1984年2月8日 第一课时
欧里庇得斯的直言：出身好的公民的特权——对民主直言的批评：为害城邦，给直言者带来危险——苏格拉底的政治保留—狄莫西尼（Démosthène）的要挟—藐视（chantage-défi）——民主制中不可能进行伦理区分：以雅典宪法为例——古希腊政治思想的四项原则——柏拉图的转向——亚里士多德的犹豫——贝壳放逐问题
70 1984年2月8日 第二课时
真话和专制君主/专制君主——希伦（Hiéron）的例子——庇西特拉图（Pisistrate）的例子——灵魂（psukhê）作为伦理区分的空间/地方——重回柏拉图的第7封信——伊索克拉底给尼古克里斯（Nicoclès）的祝词——民主“直言”转变为君主专制政体中的“直言”——哲学话语的特性
87 1984年2月15日第一课时
忘记自我的危险——苏格拉底拒绝干预政治——梭伦面对庇西特拉图——苏格拉底的精灵——死亡的危险：阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中的将军们和萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的故事——德尔斐神谕——苏格拉底对神谕的回答：核实和调查——任务的对象：人们对自身的关心——苏格拉底说真话的顽强——真正意义上伦理“直言”的出现——苏格拉底之死的传说从道德上建立了对自身的关心。
115 1984年2月15日 第二课时
苏格拉底最后的话——几大经典解释——杜梅齐尔（Dumézil）不满意
——生命不是一种疾病——维拉莫维茨（Wilamowitz）和古蒙（Cumont）的解决方案——克里托（Criton）从大众观点恢复常态——错误观点如：灵魂疾病——克贝（Cébès）和西米亚斯（Simmias）反驳灵魂不朽——在话语中所有人都联系在一起——重回“ 照管自己”——苏格拉底的遗嘱
145 1984年2月22日 第一课时
关于epimeleia的词源学研究——杜梅齐尔的方法及其扩展——柏拉图的《拉凯斯篇》（Lachès）：选择的理由——直言契约——孩子们的教育问题——尼昔亚斯（Nicias） 和拉凯斯（Lachès）对武术表演截然相反的评价——苏格拉底对技术能力问题的看法——苏格拉底对辩证游戏的颠覆
175 1984年2月22日 第二课时
苏格拉底和完整、持续的自我检查——苏格拉底式“直言”的对象：bios（人生、生活）——话语和行动的交织——对话的几条结论：最终服从逻格斯
195 1984年2月29日 第一课时
真相与勇气的循环——比较《阿尔碦比亚德》与《拉凯斯》——灵魂的形而上学与生存美学——真实的生活与美丽的生活——犬儒主义中把说真话与生活方式链接在一起——直言是犬儒的主要特征：艾皮克特图斯（épictète），第欧根尼?拉尔修（Diogène La?rce），琉善（Lucien）——说真话与生活方式之间关系的界定：工具的功能/缩减（réduction）的功能/考验的功能——生活作为真理的剧场
220 1984年2月29日 第二课时
犬儒主义后代继承人的假设——宗教上的后代：基督教的禁欲主义——政治上的后代：革命作为生存的风格——美学上的后代：现代艺术——现代艺术的反柏拉图主义和反亚里士多德主义
238 1984年3月7日 第一课时
重提书目——那组对立的犬儒人物：德美特利乌斯（Démétrius）和佩雷格里努斯——犬儒主义两种对立的表象：欺骗或哲学的普遍性——犬儒主义在学说上的限制和在社会上的传播——犬儒的教训：生活的盔甲——两条道路的主题——学说的传统性（traditonnalité）和生存的传统性——哲学的英雄主义——歌德的《浮士德》
269 1984年3月7日 第二课时
真的生活的问题——真理的四个含义：没有隐藏；没有混合；正直；不变。——柏拉图的真爱的四个含义——柏拉图真的生活的四个涵义——第欧根尼的箴言：“改变货币的价值。”
285 1984年3月14日 第一课时
犬儒的悖论，或者说犬儒主义是耸人听闻的平庸哲学——反效果的折衷主义（éclectisme）——说真话的勇气的三种形式——哲学生活的问题——哲学生活的传统要素：生活的防卫；操心自我；有用的知识；适宜的生活——犬儒箴言的解释：价值的转换——“犬”的资格——真的生活的两条发展线索：阿尔碦比亚德或拉凯斯
309 1984年3月14日 第二课时
没有掩饰的生活：斯多葛主义的版本和犬儒主义的重新评价（transvaluation）——传统解释中没有混杂的生活：独立和纯粹——犬儒的贫困：现实的、运动的、不确定的——寻求受辱——犬儒的蒙羞和基督教的谦卑——犬儒转向正直的生活——动物性（animalité）的丑事
331 1984年3月21日 第一课时
真的生活被犬儒者转向另一种生活——传统意义上自主的生活：乐于助人和典范的智者——哲学王的主题——犬儒的转变：第欧根尼/亚历山大的对抗——赫拉克勒斯的赞歌——哲学战斗的观念——嘲讽（dérision）的国王——隐藏的国王
358 1984年3月21日 第二课时
埃皮克特图斯关于犬儒生活（III，22）——斯多葛主义者形象的要素——哲学生活：从理性推理的选择到神圣的使命——禁欲作为确认——犬儒使命的伦理要素：警惕，检查——人类的责任——世界政府
377 1984年3月28日 第一课时
犬儒生活作为自主生活的两个方面：真之永福（félicité）与表现——犬儒的态度：与真一致，认识自我，看护他人——自我和世界的转变——通向：基督教的禁欲主义——差异：另一个世界和服从的原则
397 1984年3月28日 第二课时
直言（parrêsia）这个词在前基督教的最初文本中的运用：人的模式和神的模式——在《新约》中的直言：坦诚的信仰（foi confiante）和心灵的开放——在神父中的直言：肆无忌惮（insolence）——反直言这一端的发展：对自我认识的怀疑——生活的真理作为另一个的通道
421 授课情况简介
443 人名索引
序言
译者的话
说真话的勇气——从苏格拉底出发（译者序）
福柯在法兰西学院最后一次授课《说真话的勇气》尚未出版，在国内学人中就引起了不小兴趣。“说真话”这个主题从古希腊到今天都是“爱智者”必然关心的重大问题。就像格罗（Gros）所说：“1984年，福柯在法兰西学院讲最后的课程。年初时，他的身体非常衰弱，只能在2月开始讲课，3月末结束。他在学院中公开说的最后的话是：‘太晚了。好吧，谢谢！’他随后在6月辞世，为这次课程抹上了一丝特殊的笔墨，很明显，人们都想在这里读出某种哲学的遗嘱。而课程也确实给人这种想法，因为福柯回到了苏格拉底，回到了哲学的根源，他决定记录下其批判工作的整体性。”福柯的哲学始终围绕主体的建构问题展开，然而在早期，其主体理论与其说是分析主体的建构过程，不如说是拆解主体。但是在他生命的最后一课中，他开始重新严肃面对主体建构的伦理问题。
起点是对古希腊的直言（parrêsia）概念所作的分析，直言的特点并不仅仅就内容而言是说话者真实的言语，“真”的关键也不是话语的内容，而是主体—个人与话语所构建的人与人的关系，从政治角度而言，之所以会出现直言这个重要的概念，是因为在某些环境之中，主体说出自己想说的真话遭遇到了困难，如果他说出真话，将会遇到各种考验和危险：最轻的程度是破坏了朋友之间的关系，最严重的则可能因此丧失生命。只有在这种危险的条件下，才有所谓“敢于直言”的问题。就像柏拉图对狄俄尼修斯一世说了很多真话，刺痛了这位独裁者，以致打算杀掉柏拉图，柏拉图明知危险，还是坦然说出来。这类谏言在中国历史中也有很多耳熟能详的故事。此时，“直言”的关键在于主体对自己的塑造，按照古希腊的术语就是关心、照管自己”（epimeleia heautou），如果按照中国的术语，就是修身。
对于今天对思想史和历史的回顾来说，当时的真话的内容是什么已经无足轻重，魏征到底对唐太宗说过些什么，并不那么重要，真正有意义的是，说真话的态度是如何参与到个体的生命实践和政治实践，也就是说，我们应当如何认识甚至在我们的生活中不断让这样的勇气复活，这才是为什么“说真话”这个主题之所以从古到今都在人类行为中极端重要的原因。福柯对于直言的分析涉及三个方面：“对说真话（véridiction）方式的分析、对治理术（techniques de gouvernementalité）的研究和对自我实践的识别。其实我一直想要呈现的就是说真话方式、治理术和自我实践这三者的衔接之处。”在这里，个人伦理与民主政治的链接点就是，个人在公共空间中说真话的勇气是民主政治得以实现的基本条件，否则后者就无法有效。一般人以为民主政治本质上必然有利于“言论自由”或者说“说真话”，然而事实并非如此，古希腊的政治哲学就已经对此提出了很多批评：民主体制中最大的问题是缺少伦理的区分（différenciation éthique），也就是说民主体制中任何人都可以胡言乱语，或者完全出于个人的利益影响舆论，而并不需要承担责任。民主体制中不再有价值的权威，每个人都可以发出话语，舆论参与者之间都是平等的，这种“平等”价值的实现的反面就是消除了价值本身的可能性，因为价值必须有高低上下之分。
一方面，在民主体制中，直言对城邦而言是危险的，“柏拉图在《理想国》（第8卷，557b）提到这个充满自由与直言发言（eleutheria和parrêsia）的城邦，形形色色、鱼龙混杂，每个人都表达自己的观点，实施自己的决定，按照自己的意愿管理自己，整个城邦毫无团结可言。城邦里有多少个人，就有多少部宪法、政府（politeiai）”。此时的直言不是高贵而充满智慧的灵魂在深思熟虑之后的结果，成为不负责任的舆论喧闹，因此“可以看到在民主中，直言对城邦而言是一种危险。”事实上，今天世界上的民主体制国家都深受民粹主义的困扰。
另一方面，“在民主中，直言是危险的，不仅对城邦本身危险，而且对试图行使‘直言’的个人也危险。”因为没有区分度，在叽叽喳喳的演说家中，受到大众喜爱和追捧的，不是说真话的人，而是讨好、谄媚和迎合群众观点的人，真话就会淹没在媚俗的众声喧哗之中。更糟糕的是，说真话可能激怒大众，遭到危险。苏格拉底在《申辩篇》中说：“如果我早先投身于政治，那早就没命了[……]听到我说真话，你们别生气[他对陪审团说]：没有任何人可以幸免于难，哪怕他只勇敢地反对了一点儿，反对你们或者反对整个议会，努力阻止他城邦里的非正义、非法行为。”然而事实上，苏格拉底最终也没有逃过因言获罪，出于高贵动机说出的那些话，使他被雅典人判处死刑，成为哲学史上永恒的公案。
如何面对直言的危险，如何讲出真话，成为一个根本性的问题。事实上并不存在一个简单的、必然的、让人变得更好的政治制度，个体的伦理自觉，即自我塑造和修养，就成为根本性的关键之处。反过来，即使苏格拉底不直接介入政治，尽可能保持距离，反而是从根本上构成了对城邦和政治的长久影响。儒家经典《大学》中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。构建以修身为核心的教化政治体系，就是基于相同的理由。西方和东方的古典时期，都确信在政治治理与个人自我治理之间有本质的联系，都以个体伦理构建为根本，而良好的政治秩序不过是人格塑造成功之后的必然结果而已。所以格罗说：“古代哲学把对人的治理的问题（politeia）置于对主体的伦理（êthos）探索之下，它在自己身上和面对他人的时候，可以强调真的（alêtheia）话语的差异。知识、权力和主体这三个方面（或者说：说真话、治理和主体化的方式）就显现出来了。”说真话就被纳入一种根本的治理关系：对自我和对他人的治理。
苏格拉底是古希腊自我治理的典范。福柯在死亡到来之前，不厌其烦地探讨苏格拉底之死，很难不让我们想到某种“感应”。结束授课的时候，他说道：“请你们听着，我本来想跟你们说说这些分析的总体框架。 但是，太晚了。好吧，谢谢！”他似乎已经预见到即将到来的死亡，迎接死亡的方式，是努力工作，规划进一步的研究道路和可能性，似乎死亡仅仅阻碍了他亲自完成这些研究而已。反观他最后研讨的苏格拉底，也是平静待死，宁愿死也不愿背叛他的根本使命，微笑着喝下毒酒，让弟子们为他祝福。面对死亡，他们都一样明快洒脱。
然而，福柯是死于艾滋病，在美国的放荡之旅使他感染上不治之症，其生活方式和苏格拉底以“自制”为基础的伦理态度，形成了鲜明的反差。在这一年的讲课中，福柯着重研读了《回忆苏格拉底》和《裴多篇》，尤其是苏格拉底的“疾病”概念。色诺芬在《回忆苏格拉底》中赞美了苏格拉底健康的生活方式，他从未得过严重的疾病。但是当临死之时，他告诉克里托欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡，请他帮忙还上。“苏格拉底的鸡”在国内曾经也讨论过，20世纪80年代的时候因为对古希腊文化了解不多，有文章说这反映了苏格拉底是一个非常讲信誉的人，临死之前也不忘有债必还。很快这个误解就消除了，阿斯克勒庇俄斯是古希腊的医疗之神，用公鸡还债表达的是献祭的意思。那么苏格拉底在临死之前感觉自己有什么疾病得到治愈而要弟子去献祭呢？有人认为，他在《申辩篇》的结尾所说的“我去死，你们去活，但是无人知道谁的前程更幸福，只有神才知道”。苏格拉底用给医神献祭的方式告诉人们：人生就是一场疾病，死了，病也就好了。这一举动表明了“苏格拉底的鸡有深刻而丰富的哲学内涵”。
事实上，这个解释与尼采的思路基本类似，只是在价值判断上针锋相对。在《快乐的知识》中，尼采说道：“‘哦，克里托，我欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡’。对于会理解的人来说：这可笑而可怕的‘临终遗言’意味着：‘哦，克里托，活着是一种疾病’。怎么可能！像他那样的人怎么可能悲观，他像个士兵一样愉快地生活过，大家都看在眼里。除了对生活抱有良好态度，除了生前不透露最终遗言、最终感触，他没做过别的不好的事。苏格拉底，苏格拉底，对于生活是忍受住了 ！他还用这个模糊不清、恐怖、虔诚而亵渎神明的词，予以报复！苏格拉底必须沦落到要报复的境地吗？他极为丰富的美德中难道就缺少一颗慷慨大度的种子？啊，我的朋友们！必须超越到古希腊人之上！ ”无论是苏格拉底的赞美者还是永远与他对立的尼采，都把这份遗言当成对虚无主义的肯定。似乎苏格拉底所说的是如下意思：我们要感谢医疗之神，因为通过死亡，我被治好了生存这个疾病。
针对这个解释传统，福柯推荐了杜梅齐尔的解释，后者认定：“把活着当作疾病，死了病就好了。”这绝非苏格拉底的人生哲学，他要治愈的疾病绝非“生活的痛苦”。就像孔子和颜回，苏格拉底必然是永久不变的快乐者。真正需要治愈的是克里托和他的弟子们的疾病，当克里托和弟子们策划苏格拉底的逃跑之时，他们就已经病了，当然，这种疾病不是源自肉体，而是灵魂的疾病，他们对苏格拉底说了错误的话，劝他躲避，因为他们害怕死亡，缺乏勇气。苏拉格底向他们劝诫有关生死的道理，使他们可以平静地接受自己的死亡，这就把灵魂的疾病治疗好了。然而，苏格拉底并不把治愈的功劳归之于自己，而是归之于神，他的言语不过是神的逻各斯的一个表现而已。甚至他自己也可能是病人，因为他可能受到逃生的诱惑，当他劝诫弟子的同时，他也治愈好了自己可能的疾病，所以他才恳请弟子为“我们”而献祭。子曰：朝闻道，夕死可矣。苏格拉底说：道已言，死亦可矣。
苏格拉底之所以会在生命的最后一刻感谢阿斯克勒庇俄斯，这确实是因为他被治愈了，这就是《克里托篇》的主题：“一条站不住脚的意见就像疾病一样，会伤害、腐蚀灵魂，导致它处于不健康的状态，需要治病；……能够将疾病治愈的正是逻各斯，正是好的推理。”这个疾病的主题非常重要而有趣。实际上，在福柯早期的观点中，福柯对于所谓“心理或灵魂的疾病”这一观念是不以为然的，认为这不过是现代知识的一种发明，为权力干预和控制人的身体与行为提供知识和合法性。他自己在生活实践中也不断要求颠覆和越界，突破极限。苏格拉底面对生活所表现出的谦逊和慎独，在福柯早期的话语中几乎是看不见的。然而，在他生命的最后一年，他通过杜梅齐尔的解释，引入了尼采和苏格拉底的对立。尼采对抗苏格拉底，这是个众所周知的哲学问题。如果将尼采和苏格拉底视为两极，那么福柯早期关注尼采，并从尼采那里发展出了一种独特的具有颠覆性的谱系学，他在早中期很少谈苏格拉底。然而晚年，苏格拉底和古希腊伦理学逐渐进入福柯的讨论。在授课中，福柯虽然没有直接表露自己对于苏格拉底的态度，也没有直接赞扬苏格拉底，他说的都是“援引”，然而他所引用的观点、话语，甚至用词，对于苏格拉底都毫无疑问是正面的和肯定的。“说真话的勇气”无疑与苏格拉底以“正确的话语治愈人”这一主题紧密相关。应当说，福柯在早中期的思想中，要么没有伦理学，要么只有“反伦理学”，然而在晚期，福柯在古典哲学，特别是苏格拉底的哲学思想中找到了“修身”的伦理观，虽然他没有足够的时间展开，就因病而去。对于这一问题，我们也许需要更深入的研究才能揭示得更加清晰。
现代哲学研究中，哲学家的生活本身已经基本上看不见，言语和生活是两个没有什么关联的领域，反倒是文学史和艺术史研究中，作家的生活和作品之间确立了相互解释和印证的关系。然而在古典哲学中，尤其在苏格拉底身上，这两者是密切联系的。如果用中国儒家的术语来解释，即“知行”问题，朱熹说：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明。”而西方的现代哲学，逻各斯和推理逐渐远离生活，即便是尼采和后来的法国存在主义哲学强烈地召唤“行动、行动！”哲学与生活之间的距离依然越来越大，前者越来越被视为语言的游戏。在《说真话的勇气》中，福柯通过苏格拉底这样的知行合一的典范，把话语和行为的主体重新汇聚起来，说真话（dire-vrai）具有了超越语言之外的意义，它不是以符号呈现的逻各斯，而是与具体生活密切相关，是指导寻常日用，生活抉择的逻各斯。这种与生活世界、与个人修身融为一体的逻各斯才是直言（parrêsia）。
从古希腊的“求真”进一步向前发展出来的不仅有苏格拉底式的君子之风，还有另一个重要的流派：犬儒主义。西方哲学史上，犬儒主义并不那么引人关注，处在边缘的位置，一方面是因为犬儒主义缺少理论著作，流传的只有一些故事和只言片语；另一方面犬儒主义主要是一种“哲学的生活”，一种极端反习俗的生活，至少在哲学圈中，这种生活已经彻底销声匿迹，只存留在一些边缘的艺术团体中。犬儒主义者以苏格拉底为他们的先驱，但是他们走得更远。苏格拉底虽然常常批评流俗的意见，呼唤人们运用理性来审视自己的生活，但是他并不直接挑战习俗，也不试图颠覆现存的秩序，显得更加中庸。犬儒主义者则走向极端，试图消除人类在物质上的一切羁绊：我是否需要山珍海味才能吃饱，是否需要宫殿来睡觉？什么东西对于生活来说是真正必需的？只要能够苦行，人就能卸下一切负担，过一种真实的自由的生活，在自然中享受满天星斗和甘洌的清泉。这种边缘的生活是对浮华人世的批判，不是通过语言，而是通过另一种不一样的生活方式，为红尘中人提供了另一种可能性和参照系。犬儒主义在苦行和真理之间建构一种生活上的联系，但是极端的行为又不可避免地产生了种种副作用，使犬儒主义者走向了反面。犬儒主义衰落之后，基督教的苦行者继承了他们的衣钵，在中世纪的修道院中实行禁欲主义。
1984年6月2 5日下午1点15分，福柯离开人世，他没有来得及完成自己的《性史》，也没有完成自己在这次授课时提出的一些研究计划。在翻译的过程中，我常常被两个相互对立的形象打动：这是一个接近生命尽头，疾病缠身的人，同时又是一个在学术上依然热情如火、永不停歇的生命，他的研究进度似乎完全不受身体状况的影响，材料扎实，思维缜密。当我们面对这本书的时候，也许所看到的不仅仅有文字，还能看到跳起做最后一跃的生命。
文摘
1984年2月15日
第一课时
忘记自我的危险—苏格拉底拒绝干预政治—梭伦面对庇西特拉图—苏格拉底的精灵—死亡的危险：阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中的将军们和萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的故事—德尔斐神谕—苏格拉底对神谕的回答：核实和调查—任务的对象：人们对自身的关心—苏格拉底说真话的顽强—真正意义上伦理“直言”的出现—苏格拉底之死的传说从道德上建立了对自身的关心。
在上次提到政治“直言”的危机、至少是政治体制作为直言可能出现的场所的危机后，我今天想开始研究伦理场域的直言，以及说真话的实践，而想这么做显然就得从苏格拉底出发，他当然是宁可直面死亡也不愿放弃说真话的人，但他不会在讲坛上、议会里、民众面前行使说真话的权利，不加掩饰地说出自己的想法。苏格拉底是有勇气说真话的人，能为了说真话接受死亡的风险，但只是在反讽提问中实践对内心的拷问。
[自]伦理场域的直言与政治直言分离[之后]，就与后者形成对立，为了研究伦理场域直言的建立，我想谈谈两篇文章。第一篇出自《申辩篇》：在这篇名作中，苏格拉底说，之所以他没打算在城邦里承担政治角色，那是因为一旦他从政，就可能面临死亡。
后一小时我们会读第二篇文章，[出自]《斐多篇》（Phédon）——是苏格拉底著名的临终遗言，要求他的门徒以还债的形式，给阿斯克勒庇俄斯（Esculape ）献上一只公鸡，[当他]托付这项献祭[时]，补充说：想着啊，别忘了，别疏忽。两千年来，任何哲学史家、评论家即便对此感兴趣，也从未加以解释或阐述。杜梅齐尔（Dumézil）分析的正是这一篇，我认为在上次推荐你们读的那本书中，他找到了答案。不管怎样，在这两篇文章之间（第一篇是《申辩篇》，苏格拉底说：我没有“从政过”（我们今天的说法），我没有走到讲坛上，因为如果我这么做，很可能就死了；在第二篇中，苏格拉底愉快地接受了死亡，要求以公鸡的形式给神灵还债），说真话涵盖了整个苏格拉底之死的传说，该传说处于说真话及其招致的死亡风险的关系中。这就是我想跟你们讲的问题，要加以探讨。
首先是《申辩篇》。我首先要提到一个观点，现在暂时搁置留待后用。是[关于]《申辩篇》的头几行。至少柏拉图是这么讲的：苏格拉底的话属于司法性话语，像所有好的同类话语那样，不管怎样他开头就是一大堆辩护词，[这么说]：我的对手们在撒谎，我说的是真话 。因为这是在法院里面对指控者时，能说的最少的话。我的对手们在撒谎，我说的是真话。第二点，苏格拉底说：我的对手们善于言辞（deinoi legein） ，而我则相反，他说，我说话简单直接，毫无技巧和准备。这还是传统主题。而他也补充——这在此种话语中也不算稀奇：他们善于言辞，而我说话简单直接。何况他们如此能言善辩，以至于他们希望让大家相信，能言善辩的人是我。他们这么说正是在撒谎：我，我不善言辞 。如果在这种修辞形式中，在这种完全传统的司法话语表达形式中，他没加入某个概念的话——苏格拉底说：我的对手们在撒谎，他们能言善辩，如此善于言辞以至于到了几乎让我“忘记自己是谁”——因为他们（hup’aut?n），我几乎忘记了自己（emautou epelathomên） ，这话就根本不值得详细分析。如果你们愿意，我希望我们能够记住这一观点，它有点儿像留待后用的松鼠存粮，以便对我们之后提到的那个人致敬。我只希望你们能够记住的是，对手们、其他人说话方面的灵活熟练，能够让人忘记自我。因此在某种程度上，我们能够从反面推理出对面的相关命题。如果能言善辩导致忘记自我，那么说话简洁、毫无准备和修饰、直接的真话，因而是“直言”的真话，会把我们引向我们自身的真相。
第二点我也希望提请你们注意，被称为苏格拉底之死的传说的，一系列文章可被归作一起，包括《申辩篇》（诉讼）、《克里托篇》（Criton）（苏格拉底和克里托在监狱中对可能越狱的讨论）以及《斐多篇》（记述苏格拉底的最后时刻），开头提到在整个传说中都很重要的东西：忘记自我的风险。从开头（“他们差点儿让我忘记自己”）到结尾应该加以评论的（“别忘了我”） ，整个传说探讨的就是自我的真相和忘记自我之间的关系。在此影响下会上演对苏格拉底的诉讼、苏格拉底对可能出逃和可能获救的讨论，以及最后苏格拉底之死。我们暂时就此作罢，把这一观点留待后用。
现在我想着手刚才提到的那篇文章，出自《申辩篇》31c，问题是：应该从政吗？或者更确切地说：为什么苏格拉底，他没有从政呢？刚刚就在这一段之前，苏格拉底解释了为什么他去找雅典公民们，为什么他要管这些事（我们以后还会分析），为什么他要照管他们（“在每个人身边扮演父兄的角色” ）。因此他像父兄那样照管雅典人。说了这话后很快，他就反驳自己如下：但是，“为什么，不吝惜在这里那里针对每个人提出我的建议、差不多什么事情都管的同时”，我却不敢公开地（dêmosia），在民众面前对他们讲话（anaibain?n eis to plêthos：从严格意义上讲，走上讲坛以便对民众讲话），给城邦提建议（sumbouleuein tê polei） 呢？又一次用了技术性的词。Sumboulein，是议会、城邦讨论机关的术语。为什么我不敢公开地走上讲坛，参与城市、城邦的决策呢？
一项政治角色，某人起身站立，和民众说话，参与城邦事务的讨论，讨论这一问题显然提到了本应该给“直言”留出空间的民主体制的图景。苏格拉底提到的，就是这个可能的政治直言者形象，不顾危险，无视威胁，愿意为了城邦的利益而站起来。他可能会冒着死亡的风险，说出真话。这里我们可以回顾在古希腊文学中经常被讲到的，梭伦的故事、举动和态度。在亚里士多德的《雅典人宪法》第14章 、普鲁塔克的《梭伦生平》 和第欧根尼?拉尔修（Diogène La?rce） 的著作中都能找到。雅典人正失去自由，因为庇西特拉图树立个人权威，开始以自己之名行使对雅典人的绝对权力，行使所谓的专制，在这一时刻，见证了年轻的庇西特拉图上位的老梭伦，决定来到公民大会。庇西特拉图通过给自己配备个人卫队，公开了其行使专制的意图，这是希腊城邦公民传统的夺权手段：在身边聚集一支个人卫队。针对这一事件，梭伦来到公民大会。他作为普通雅典公民来到议会，但穿甲带盾，通过这一举动表明了正在上演的一幕，庇西特拉图给自己安排一支个人卫队，将公民视作敌人，而他有朝一日会与之斗争。如果君主表现出运作一项军事权力，以武力威胁其他公民，那么[反过来]很正常，公民会全副武装地前来。因此梭伦穿甲带盾地来到公民大会。他要批评公民大会刚批准庇西特拉图为自己配备个人卫队，梭伦对同胞们说：“我比那些没明白庇西特拉图不良居心的人们要聪明，比那些明白了却因害怕而保持沉默的人要勇敢。” 这里你们看到梭伦的双重直言：对庇西特拉图的直言，因为他通过[完成]穿甲带盾、全副武装来到公民大会的举动，[由此]表明庇西特拉图正在做的事情。他揭示了正在上演一幕的真相，同时对公民大会发起真话，批评那些没明白的人，也批评那些明白了却保持沉默的[人]。梭伦正相反，他要说话。梭伦说出揭示正在发生的事情的真话，批评了同胞们之后，公民大会却回答说梭伦实际上正在发疯（mainesthai）。梭伦反驳道：“如果我疯了，你们过一段时间就会知道，[……]那时真相将会大白。” 此处你们有一个很确切、很典型的例子，当然是由果溯因建构起来的实践“直言”的例子。
苏格拉底不愿担当的正是这种直言实践，他不愿扮演的就是这一角色。他不敢公开地走到民众面前，为城邦提建议。苏格拉底不会成为梭伦。而问题是，苏格拉底如何解释下列事实：他不会成为梭伦，不会到讲坛上去，不会公开地（dêmosia）说出真话。苏格拉底给出的不扮演这一角色的理由很有名。他听到一个熟悉的声音，来自神灵或魔鬼，时不时会听到，对他说话，在他正要这么做或者本来能这么做的时候，这个声音从不给予他正面意见，从不对他说应该做什么，[而是]不时被他听见，不让他做某事。 在这种情况下，发生的就是这样的事。为什么这个声音被他听见呢？为的就是不让他从政。他像父兄般照管公民们，这个声音却不让他以政治的形式去照管他们。这一禁令意味着什么？为什么会有这个信号？为什么这个声音不让苏格拉底实践政治上的直言，而此时他本来能赋予其真话这种形式、这一场景和这一目的？
针对这些问题，苏格拉底列出一些考虑，乍一看，可能会以为它们太简单,纯粹是为了解释这一禁令，或者说只是解释魔鬼的声音发给他的这个负面信号。这一表面上的解释，就是民主直言的不良运作，或者更一般地说，政治直言的不良运作，在牵扯到政治体制时，想要实实在在,充分彻底地扮演“直言”的角色，人们就会感到无能为力。为什么呢？很简单就得归因于所冒的风险。这便是我打算认真思考的 :“如果早先我投身政治，那么我估计已经死了很久了 。”你们是否记得，上次给你们读过的这段话。苏格拉底补充道：“噢，听到我对你们说真话，请不要生气[米歇尔?福柯：真话是：如果我当年从政，我可能就死了]：哪怕是因为他出于高贵的理由，勇敢地反对过一丁点儿事，可能是反对你们，也可能是反对整个公民大会，哪怕是因为他努力阻止过城邦中一丁点儿非正义和非法的行为，那么没有任何人能够免于一死。” 如果我们很快地读这段话，情况就很清楚：我没有从政，为什么？因为如果我当年从政，如果走过来对你们说话、说真话，那么你们可能就把我处死了，就像你们处死所有其他人一样，那些人曾勇敢地试图阻止城邦内非正义和非法的行为。只不过我们要看得更加仔细，尤其得看苏格拉底给出的例子和解释。其实，为了支持这一断言——在公民大会对民众说真话时，或者仅仅在想要笼统而直接地照顾城邦利益时，会冒有死亡的危险，苏格拉底给出的例子很奇怪，同时还自相矛盾，因为它们既是例证又是反驳 。
说这些是例证，因为在这些情况下可以看到政治体制，不管是民主的、专制的还是寡头的，都阻止或试图阻止那些为主持正义或合法性而说真话的人。但这些也同时是反驳，因为可以看到，恰恰苏格拉底在其援引的两个非常具体的案例中，没有接受这一要挟和威胁。他直面了这两种情况，愿意冒死亡的风险。事情是这样的。当我们希望在民主制度游戏中说真话时，确实会置身死亡的风险中，苏格拉底借鉴自身经历和生活，给出一个非常具体的例子。事情发生在公元前406年，根据轮流执政规则，苏格拉底当了执政官——这并非某种个人行为，并非苏格拉底本人主动找麻烦，而是他所在的部落轮到行使执政权了。此时刚开始了一个诉讼，起诉阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中打胜仗的雅典将军们，出于很多原因没在获胜后收拾尸体——这在当时既属于亵渎行为，也是一种有点可怕的政治举动。我们暂不详细解释。因而在公民大会中，有人提交了对阿尔吉努萨伊之战将军们的申诉。那么苏格拉底做了什么呢？“只有我这个执政官同你们作对，阻止你们违反法律，只有我投了反对票 。”事实上公民大会还是给阿尔吉努萨伊之战的将军们判了刑，将军们被处决，千真万确。尽管整个公民大会都赞成判刑，苏格拉底说：我“投了反对票”。“那些[赞成处决将军们的；米歇尔?福柯]演说家声称准备起诉我、逮捕我，而你们[指雅典民众；米歇尔?福柯]还叫嚷着鼓励他们这么干，但这都是徒劳；我认为我的义务是站在法律和正义一边，无视危险，而不是因为害怕坐牢、被处死，和你们串通一气，迎合你们的意愿。” 这里有个例子很好地证明，在民主中要想说真话，捍卫正义和法律，就得冒死亡的风险。但在指出确实存在这种风险的同时，苏格拉底也表明实际上他直面了风险，扮演了典型的政治直言者的角色。的确，直言是危险的，但苏格拉底也确实具有勇气直面直言的风险。他有勇气去说话，有勇气在公民大会前给出反对意见，而公民大会试图让他闭嘴，追捕他，可能会惩罚他。
在这个带悖论色彩的例子（证明民主中的直言是危险的，但也是苏格拉底接受这一风险的例证）之后，苏格拉底从雅典历史的另一阶段，从另一种政治体制中，又援引了一个例子。他援引的是一个持续较短的时期，公元前5世纪末，雅典人处于30人寡头的统治下，这是一个专制而血腥的政府。苏格拉底表示，在一个专制、寡头的制度中，说真话会和在民主制中同样危险。但他同时也指出，这对他来说没有区别，以及他是如何冒险说真话的。他提到，当时那30个专制者想要逮捕一个叫萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的公民，但其实此人被冤枉了。30个专制者要求4个公民去逮捕这个人。苏格拉底被指派到这4人之列。其他3人都去逮捕萨拉米斯的莱昂[米歇尔?福柯：苏格拉底提醒他的指控者们说]：“在这一情况下，我不是通过言辞而是通过行动（ou log? all’erg?）表示，我视死如归（emoi thanatou melei oud’hotioun；我提醒你们注意melei [这个表达法]，经常会碰到；米歇尔?福柯），但我希望不为非作歹也不犯神，这是我首先考虑的[米歇尔?福柯：再次用到melei：toutou de to pan melei]。”
一个既相对又相反的例子。说相反是因为此时处于贵族、寡头政体中；说相对是因为在这个体制中，“直言”也不可能实现，但苏格拉底以同样的方式接受了风险。你们看到问题是怎样的。苏格拉底刚才说：为什么说到照管公民，我却从没管过，不愿意公开地（dêmosia，公开地，走到讲坛上去）照管他们呢？因为这么做的话我会死。他给出了例子证明其实尽管危险，他还是接受了危险和死亡，那么他怎么能又为了解释其态度而这么说呢？能否说在这样的条件下，不良政治运作导致直言者所冒的死亡的危险，说真话可能面对的死亡，是苏格拉底没有投身政治舞台、从未在民众面前讲话的真实理由？为了彰显真相和正义，他两次（民主制和寡头制下）都接受了死亡的危险；在这篇正在上演的《申辩篇》中，他恰恰就在解释并将会用整篇文章解释，他不畏死亡；他怎么能够这么说：我没有从政，因为如果从政我可能就死了。问题是：这些危险能否成为他有所克制的真实理由？问题的答案既是肯定又是否定的。显然是否定，我坚持认为如此，并非因为畏惧死亡、逃避死亡，苏格拉底才放弃了从政。但也可以说：是肯定的，正因为这些危险他才有所克制，但并不是怕死，而是如果他当年从政死了，就不能为自己和雅典人效力 ，文章里就是这么说的。苏格拉底没有愿意以政治直言的形式说真话，原因不是畏惧死亡，不是出于个人及其死亡的关系考虑。不是这种个人关系，而是某种有用性关系，某种牵扯到他本人和雅典人的关系，这层有用的、正面的、会带来益处的关系才作为真实理由解释了：政治体制给真话施加的威胁阻止了苏格拉底以政治形式说真话。魔鬼的声音通过负面信号、通过呼喊，要劝告苏格拉底的正是：小心，别死。并不是说死亡是应该避免的痛苦，而是苏格拉底死了，就不能做正面的事。不能对他人和自己，建立某种宝贵、有用而有益的关系。因此这一魔鬼的声音，在苏格拉底本该走到公民大会前去时，让他离开了致死的政治，这一信号的结果或者功能是，合理地保护苏格拉底去完成这一正面任务，履行他接受的责任。
这里指的是神交给苏格拉底的任务：防范政治上的无用风险。不要忘记（后面我们会回到这一点上来），整个苏格拉底之死的传说都被打上了一些神灵干预的印记。这就是神灵干预，在苏格拉底可能实践政治直言的时候将其中断：神灵干预保护的究竟是怎样的任务呢？整个《申辩篇》或者至少其第一部分，都在界定、描述这项有益的任务，应该得到保证使苏格拉底免于一死。该任务就是行使、实践说真话，应用某种说真话的模式，这种模式和政治舞台上有生存空间的说真话模式不同。那个声音向苏格拉底传达了这一嘱托，或者更确切地说使他远离了以政治形式说真话的可能，该声音标志着在政治上说真话的对面，建立起另一种说真话，即哲学上说真话：你不是梭伦，你应该是苏格拉底。魔鬼的声音指出，相对于政治上的说真话，这另一种说真话实践的本质上、根本（fondamentale）而基本（fondatrice）的区别，那么这种说真话实践是什么呢？《申辩篇》第一部分整篇都在讲这个，我认为可以用三个时刻，勾勒出另一种说真话，苏格拉底如此小心地吝惜这种说真话。
说真话的第一时刻，位于和神灵的关系、和阿波罗的关系以及和预言的关系中。你们看到，这并不是无关紧要的。苏格拉底的朋友凯勒丰（Chéréphon）去问德尔斐的神：哪个希腊人比苏格拉底更博学？你们知道，这个问题并非由苏格拉底提出，神的答案是：没有人比苏格拉底更博学 。当然和神所作的一切答复一样，这个回答是谜一样的，得到答案的人永远都不会很确定真的明白了与否。苏格拉底就没有明白。和（几乎）所有听到这些来自神灵的谜一样话语的人一样，苏格拉底自问：Ti pote legei ho theos （神说了什么，遮遮掩掩地：ainittetai ）。但应该马上指出，在神灵遵循惯例给出谜一样的答复后，苏格拉底自问这个传统的问题以找寻神所说的意思，他并没有给自己找一个可谓阐释性的方法。他没有努力去破解隐于其下的意思，没有试图去猜测神所说的话。苏格拉底解释了此时所做的事，非常有趣。他说：凯勒丰问题的答案传到我这里，我不明白，就问自己：神究竟是什么意思？我就开始寻找。这里用的词是zêtein （你们会找到zêtêsis这个词） 。他开始寻找，而又一次，寻找不是为了阐释、破译。不是要给神可能想表达的意思加注解，神可能以预言的形式、半真半假的话语形式隐藏了他的意思。苏格拉底着力寻找的[目的]是，弄清楚神谕说的是不是真话 ？苏格拉底想证明神谕的内容，坚持要对其予以核实。他用一个典型而重要的词，指出寻找（zêtêsis）的模式。就是elegkhein ，意思是：责备、反对、询问、讯问某人，反对某人说的话，以便弄清楚所说的话是否站得住脚。某种意义上说，对其提出争议。因此苏格拉底不会阐释神谕，而是要对神谕提出争议，加以讨论，予以反对，以便弄清楚它是不是真的。正是为了核实神谕而不是要阐释它，苏格拉底将会四处游历，经历一个过程（古希腊文是“planê”） ，才最终知道预言是否真的无懈可击（anelegktos） ，以及是否真是建立在真相之上。
重要的是抓住苏格拉底这一态度中的特殊之处。当然和凯勒丰本人一样，他对神谕抱有虔诚，使他记下神谕对他所说的内容，叩问其主题。但你们发现，这与对预言和神谕的常规态度相差很远。我们一直看到并将总是看到的常规态度是这样的，你们记得去年（1983年）研究过，在欧里庇得斯的作品《伊翁》（Ion）和那些咨询神谕的做法中，父母亲努力弄清他们的儿子变成怎样，或者他们是否可能生个儿子 。常规态度是什么样？首先是努力阐释以便最大程度地正确理解神谕所说的话，然后等着看神谕是否真会变成事实，或者如果理解出危险或不幸，就试图避免神谕的实现。换句话说：阐释神谕的话语，等待或避免其给现实带来的结果。界定对待神谕的传统和常规态度的，正是这一在阐释和等待现实之间的游戏。然而苏格拉底的态度截然不同。他不努力解释，而是努力研究，以考察、验证神谕的真实性。要对神谕提出争议。研究的形式是讨论、甚至是反驳和考验，这不是神谕将会付诸实施的现实场域，而是在能将神谕作为真话还是假话（logos vrai ou non）加以接受的真相场域，凸显神谕的话语。在现实场域中阐释和等待，这是平常的态度。在真相的运作中（jeu de la verité）寻找和考验，这是苏格拉底面对预言的态度。这就是苏格拉底的态度、苏格拉底式说真话，以及苏格拉底接受说真话的任务的第一时刻。
第二时刻：苏格拉底采取什么样的形式去展开这核实性的研究呢？他将具体怎样试图弄清神谕说的是不是真的？不是等待或避免神谕实现，他将怎样进行与神谕之间、与之相关的讨论呢？因而他说自己开展的是一个过程，是一项调查（planê：他将四处游走试图考察神谕的真实性）。他在城邦里、公民间四处游走，在不同阶层的个人和公民身边进行这项考察。首先是个政治人物，然后是其他人；第二步：一个诗人；最后第三步：手工业者们。你们看到，这一过程从上到下涵盖了城邦公民整体。这个政治人物如此重要以至于苏格拉底不提其名 ，从他到最底层的手工业者，他访遍了整个城邦 。这样，随着对构成城邦的公民们的考察，苏格拉底发现了越来越可靠的知识。在很多人尤其是苏格拉底自己眼里，他访问的第一个政治人物似乎是博学之士，但实际完全不是；相反，他发现手工业者[懂得]很多，比他自己知道的要多得多。但所有人，包括那个无知的政治人物和这些有知识的手工业者，都有一个共同点：以为自己知道某些东西，而实际上不懂，但苏格拉底知道自己不懂。也许他没有某些人（手工业者）懂的知识，但也不像他们那样无知。在这篇文章中，苏格拉底把这个（调查、怀疑、询问、对照自己检查别人）称为exetasis 。Exetazein ，意思是交付检查 。这种检查就是：首先，核实神谕说的是不是真话的一种方法。[第二，]这种核实神谕是不是说真话的方法在于考察人们的内心，考察他们对事物知道些什么，不知道些什么，包括他们的职业、活动（政治人物、诗人或手工业者），也包括他们自己（对自己知与不知了解多少）。最后在考察中，不仅考察人们关于事物和他们本身的知与不知，还要将这些人的内心与苏格拉底的内心对峙。因此他谦虚地去核实神谕所说的是否真话，确认自己是最博学的人，还试图在别人假装懂得的知识面前，指出和凸显他自己的无知，最终苏格拉底显示出他其实是懂得比其他人都多的那个人，至少他知道自己无知。于是苏格拉底的内心成为其他人内心的试金石（basanos） 。
该考察就是这么展开的。因此有了关于神灵话语的第一时段：自问、寻找（zêtêsis）、通过讨论核实（elegkhos）。第二时段，核实采取具体形式是调查（planê），这样将会跑遍全城，让每个人都接受考察，从而弄清他们知道什么、不知道什么，对事物了解多少，对自身了解多少，考验他们的知与不知，将他们的内心与苏格拉底的内心相比较，放到这块试金石上。苏格拉底之死的传说的第三时段：这些考察、这些exetasis、这些核实，是他在整个城邦中自上而下开展的，当然为他招致了很多敌意，尤其是美勒托（Mélètos）和阿尼图斯（Anytos）的指控，苏格拉底在辩护书 中对他们予以反驳。然而这些敌意并不自美勒托和阿尼图斯的指控开始，出现得要早得多，他们的指控某种程度上是其最终表现和最后阶段，苏格拉底无视敌意，并没有受其牵制。此时他很清楚地说了这样的话：一个有价值的人不会“算计他的生死机会” 。既然现在我们处于苏格拉底之死的传说中，处于直言和说真话形式的展开之中，你们看到生死的风险刚才还是不从政的理由，现在却相反地被置于说真话事业的核心。不管这一形式的直言会让他冒有怎样的风险，作为“有价值的人”，他很清楚不应该把直言的重要性和自己的生死机会置于同一杆天平上。“一个有价值的人在行动时，应该只考虑他所做的事正义与否，他的行为像个有良心的人还是像个懦夫。” 他不应该因而怀疑这一事实：他会因说真话而死。
伴随着这种说真话的形式，我们进入某种直言形式中，如果将“直言”理解为真话的勇气、说真话的勇气的话。这种直言显然不同于政治直言，在其基础和运作上都不同。这新的直言、另一种形式的直言，苏格拉底将以一种很特殊的方式加以行使。他将其从形式上界定为一项任务，他坚持这项任务永不放弃，予以执行一直到底。你们看到，从这个角度上，苏格拉底不会像个智者。他当然不会像梭伦那样，冒着风险和危险干预城邦以便说真话，梭伦只是偶尔地干预，其他时间则沉默在智慧中。只有为紧急情况所迫，智者才会干预。除此之外，他都退居在自己的智慧中。苏格拉底则是有任务在身的人，几乎可以说是有职业的人，无论如何，他承担着责任。很重要的是他将自己比作一名在伍士兵 ，而非只偶尔干预的智者。[我们想想]梭伦，从前人们请过他为城邦制定法律，而当他看到这些败坏的法律和[推行]专制的庇西特拉图时，就为此穿上戎装，操起盾牌，披上铠甲，出现在公民大会，在这一刻且仅在此刻，去凸显真相。我们可以拿苏格拉底跟梭伦对比，前者自始至终将自己视作公民中的某种士兵，每时每刻都要斗争、保护自己和公民们。
然而这项任务的目标是什么呢？在神交给他的这项任务中—神为保护起见，还对他说：尤其别从政，因为你可能会死，苏格拉底应该做什么呢？这项任务的目标当然是，一直看顾他人，像父兄一样照管他们。但要达到什么目的呢？并非促使他们照管其财产、名声、荣誉和责任，而是照管他们自己，也即：他们的理性、真相和灵魂/内心（古希腊文phronêsis, alêtheia, psukhê，对应法文raison，vérité，ame） 。苏格拉底应该照管他们。这一界定很关键。在自我跟自我的关系中，在看守自我的关系中，“自我”[首先]被定义为phronêsis（理性、明智），意即某种程度上实践的理性、运作的理性，能够借以作出好决策、排除错误观点的理性。第二点，“自我”也被定义为alêtheia（真相），只要真相正好是理性的标杆，理性附着于真相上，理性寻找和找到的正是真相；但真相也是存在（l'être），确切地说以灵魂的形式存在，我们就是这种存在的源头。如果能有理性，作出好决策的话，那是因为我们和真相之间有某种关系，是从本体论上建立在灵魂本质上的关系。这就是苏格拉底的任务，你们看到从其运作、形式和目标而言，都和之前谈论的政治直言、政治上说真话相去甚远。该任务具有另一形式和目标。这另一个目标其实就是，让人们照管自己，每个人[作为]有理性的人照管自己，与真相保持建立在自己的灵魂基础之上的关系（un rapport fondé sur l’être même de son ame）。在这一点上有了以道德为轴的直言。品行（êthos）作为原则确立下来，行为以此原则出发，被界定为适应灵魂本身的理性行为，这正是这一新形式的“直言”相关的问题。
Zêtêsis，exetasis，epimeleia（寻找、考察考验、照管）。Zêtêsis是苏格拉底说真话的第一时段。Exetasis 是考察内心，让灵魂相互碰撞，经受考验。Epimelaia是对自我的照管。寻找神谕的旨意，这一任务让苏格拉底开展考验人们内心的事业，把一些人和另一些人相比较，目的在于促使每个人照管自己。寻找、考验、照管（souci） 。寻找神说的内容，考验一些人并将其与另一些人相比较，把关心自己当作寻找的目标；你们会发现一个整体，由苏格拉底的“直言”界定的整体，苏格拉底勇敢地说真话，这和政治上说真话相反：政治上说真话不表现[为]“寻找”，而是体现为某个能够说真话的人的断言；不是对人们加以比较和验证，而是从孤独中勇敢地针对某个不愿意倾听的公民大会或暴君；不以“照管”（促使人们照管自己）为目的，而是告诉人们应该做什么，然后，一旦说完就转身离开，回去，让人们自己根据真相尽其所能想办法。
苏格拉底在本应该前进、公开上讲坛发言时听到了著名的魔鬼的禁令，将其叫住，阻止他去公共场合；我认为这一著名的魔鬼禁令划出一条分界线，在古希腊思想因而也是欧洲思想中，标志着一项分离：[一种]有其自身危险的[政治上]说真话的实践，和另一种说真话的实践，其形成方式、所服从的程式、目标都完全是另一套，但苏格拉底的例子很好地证明，这种说真话的实践也是危险的。因此有两种勇气，围绕着这条谜一样的界线被勾勒和区分开来，而这条线是由拦住苏格拉底的那个魔鬼声音划出来的。
现在我想补充下列观点。在陈述用这另一种形式勇敢地说真话的过程中——也即存在的理性（la raison d’être），是《申辩篇》整个第一部分的基础，贯穿了这个部分，很容易就能找到对其他说真话类型的参照，尤其是上次和上上次我跟你们讲过的那三大说真话的形式（预言说真话、智慧说真话、传授知识说真话）。我已尝试对你们说，粗略地且从某种程度上共时地说，能够在古希腊文化中找到四大说真话的形式：预言者说真话，智者说真话，老师、技师（掌握技术的人）说真话，然后是直言者说真话。我认为其他三种说真话的形式（预言、智慧和传授知识）都很明显地存在于《申辩篇》中。苏格拉底在尝试定义他的任务是什么时，就很明确地标出其较之于其他说真话形式的不同点，而且他展示出怎样在[这些说真话形式]中找到自己的道路。
首先，刚才已经看到，甚至刚才就以此为出发点，相对于以预言形式说真话，苏格拉底其实在开始执行其“直言”任务时，确实从某种神的预言话语出发，有人去了神会给出预言的地方，即德尔斐，从那里他得到了预言。因此从这个意义上，苏格拉底出于很多理由也坚持强调这一点，整个新“直言”都从神的预言那里找到支持，这样别人就不能责备他不虔诚。但我们也看到很重要的一点，如果你们愿意，就是对于神的预言、预言性态度，在听到预言者说真话后，苏格拉底进行了一些转变，将神的话付诸寻找和研究，通过调查寻找真相。他将预言性话语从人们只是被动接受其效果的现实场域移出，转移到真相的场域，在此人们希望的是检验该话语是否真实。因此，将预言性说真话搬入真相领域。
第二点，文章中也有很明显的对以智慧形式说真话、智者说真话的参照。你们在苏格拉底回顾指控的那一段中可以找到，他说自己老早以前就遭到指控，在时间上远早于阿尼图斯和美勒托的指控。这项指控在于，说苏格拉底不虔诚，有罪，犯下不法行为（adikein），因为他尝试弄清天上地下发生的事，把没有说服力的话语变得有说服力（这是一个传统表达法，意思是他让人把假的当成真的） 。这里用的是zêtein（寻找）一词，跟苏格拉底用的一样。因为确实苏格拉底想要指出他做的事，和对他的指控正相反，完全不同于寻找（zêtêsis）活动——寻找（zêtein）天上地下可能发生的事。在18d ，他确实差了某人[接受挑战]去找有没有人亲耳听到他苏格拉底谈论这些主题。 他既从未谈论过天上的事，也没探讨过地下发生的事，而且在整个《申辩篇》中，他指出自己所专注的领域，根本不是事物的本质和世界的秩序——这些恰恰都是智慧话语的对象和领域。他不谈论事物的本质和世界的秩序，而探讨对内心/灵魂的考验。苏格拉底的寻找（zêtêsis）不同于智者的寻找，智者努力说出事物的本质和世界的秩序，而苏格拉底则相反，在寻找内心/灵魂的过程中，说的是内心、内心的真相。因此不仅同预言说真话有区别，同智慧说真话也不一样，是相反的。
最后第三点，苏格拉底清楚地标出了他的说真话和那些懂得、持有技术，有能力加以传授的人说真话之间的区别。在谈到别人指控他，说他试图传授（didaskein） 自己所做的研究，他很明确地说了这番话。他的回答又用了两种方式。一种是切题而直接的方式： 宣告自己不同于像高尔吉亚（Gorgias）、普罗迪克斯（Prodicos）、希庇亚斯（Hippias）那样的诡辩家，贩卖知识赚钱，他们是传统的老师 。然后又贯穿整个《申辩篇》作答，衬托自己一贯的无知，指出他所做的事不像老师那样，安安静静不冒风险地教那些懂得的人，自己知道或佯装知道或自认为知道的东西。苏格拉底所做的正相反：勇敢地给别人指出，他们不懂而且应该照管自己。
总之，如果你们愿意，相对于谜一样的神的话语，苏格拉底建立了一种寻找、调查，其目的不是等待该话语实现或加以避免。他将预言的效果转移到、勾连到真相的调查中来。第二点，相对于智者的话语、智者的说真话，他通过对象的根本差别将其区分开来。他和智者不谈论同样的东西，其寻找也不在同一领域。最后相对于传授知识的话语，如果你们愿意，苏格拉底通过转变建立了一种区别。老师在那里说：我懂知识，你们听我说；而苏格拉底会说：我什么都不懂，如果我照管你们，那不是为了传授你们所欠缺的知识，而是为了在明白你们什么都不懂的情况下，你们能够从此学着照管自己。
因此你们看到苏格拉底在《申辩篇》中，实际上做了两件事，我这样概括：第一件，清楚地区分开他自己的说真话，和其他三大说真话[模式]，在他周围会碰到这些模式（预言、智慧、传授知识）；第二件，就像我刚给你们解释的那样，指出在“直言”这种说真话的形式中，勇气为什么是必要的。但这种勇气不应该被用于政治舞台上，事实上在那里这项任务不可能完成。他应该以非政治直言的形式，运用这种说真话的勇气，这种直言将以考验内心的方式开展。这将是一种伦理直言。
我想对你们说的结论如下。我认为看到另一种不应该被置于政治危险中的直言勾勒出来，因为一方面它具备另一种形式，与讲坛、政治话语特有的修辞形式不相容，另一方面，当它试图在民主或寡头政体中表现出来时，又面临沦为沉默的危险。[然而]这种应该使其免于政治风险的直言，对于城邦的益处并没有因此减弱。苏格拉底在《申辩篇》中不厌其烦重复的正是这一点：促使你们照管自己，我就有用于整个城邦。如果我保护自己的生命，那实际上是为了城邦的利益。正是出于城邦的利益而保护真话，以及勇敢地说真话，促使公民们照管自己。最后，哲学作为勇敢的说真话，作为非政治直言，却处于与城邦利益相关的本质关系中，将会在整条可谓照管和关怀的长链中展开。因为神惦记着人们，所以呼唤了最博学的苏格拉底。神照管了苏格拉底，不断惦记着他，给他发信号不要做这样或那样的事。为了答复神灵们和神的关心，苏格拉底将会费心弄清神想要表达的意思。带着其操心时特有的虔诚，他将试图核实神所说的话。这导致他在照管自己的同时，也关心别人；而关心别人的方式是向他们指出，应该轮到他们自己去照管自己，关心他们的理性（phronêsis）、真相（alêtheia）和内心（psukhê）。
这就是上半节课的最后一条结论，因此我们似乎能在《申辩篇》的整个第一部分看到一种重合：一方面是建立不同于预言、智慧和传授知识的真话，另一方面是界定一种哲学直言，区别于政治直言，但同样面临死亡的危险，却并非跟每个人和城邦的利益无关。作为勇敢的哲学话语的基本主题，作为这种直言、勇敢的哲学说真话的主要目标，最终出现的是对自己的照管，衔接着与神的关系、与真相的关系和与他人的关系。因此我认为，贯穿整个苏格拉底之死这个传奇的，就是一种话语形式的建立、建构，其特性是非政治性，关心、顾虑的是照管自我。
最后我回到“松鼠的存粮”上来，《申辩篇》的第一句话是否确实是：我的对手们在撒谎，他们能言善辩，如此善于言辞以至于到了几乎让我忘记自己是谁 ？“照管自己”的主题摆在这里，这从某种程度上预示着，作为某种负面开头预示着，在《申辩篇》以及一切与苏格拉底之死[相关]的文献中，将要被展开的所有东西就是“照管自己”这一主题。我们回顾一下苏格拉底临死之前最后的话，为他的门徒作了一个小标记，提出一个小请求：记得给阿斯克勒庇俄斯献祭一只公鸡。记得去做，别忘了，别疏忽了这件事 ：mê amelêsête 。这里也用了“关心、照管”一词 ，指的是忘记或没忘记、忽视或重视，这一系列表达方式，你们在整个《申辩篇》、《克里托篇》（Criton）和《斐多篇》（Phédon）中都能找到。只是当然，如果我们从头到尾都能碰到这一主题（别忘了、别疏忽、记得），仍然应该注意到苏格拉底最后的话：别疏忽（mê amelêsête），此处牵扯到的显然不是，无论如何显然不是“照管自我”，因为这只简单指一项宗教仪式的规定。必须给阿斯克勒庇俄斯献祭一只公鸡，应该惦记的是这件事，不应疏忽的也是这件事*。于是出现了我的问题：在整个苏格拉底之死的传说中，如此经常地碰到这一“照管”主题，以及所有类似epimeleia、epimeleisthai、amelein、melei moi 这样的词，最后一次又碰到出自同一词根的词，探讨的仍然是关心、照管，但为什么这次不再用于灵魂/内心、真相和理性/明智（phronêsis）的伟大现实，而只简单用于一只公鸡，献给阿斯克勒庇俄斯的一只公鸡呢？我单凭自己没能力解释的就是这一奇怪现象、这一反讽、这一不同寻常的事。后来我读了杜梅齐尔（Dumézil）的文章。在马上开始的后半节课，我就想给你们解释杜梅齐尔是怎样解决苏格拉底最后那句话的问题的，他从苏格拉底那里理解出什么意思，以及我认为如何能够相当容易地表述杜梅齐尔对刚才提到的主题的解释。
| ISBN | 9787208155060,7208155062 |
|---|---|
| 出版社 | 上海人民出版社 |
| 作者 | 米歇尔?福柯 |
| 尺寸 | 32 |