编辑推荐
作为著名的印欧宗教学专家，布鲁斯?林肯以极扎实的多学科功底，探讨了印欧民族关于战争与献祭的行为及其所蕴涵的生死观这一重大主题。全书在主题上分为两个部分，一是探讨死亡的本质，由此引出信仰的问题；二是战争与献祭，从宗教实践的层面展开叙述。这种复杂结构借助作者对道德、情感、逻辑等技巧的娴熟运用，使得全书在整体上自足，令人的阅读感受高潮迭起。本书曾于2002年出版首次中文版，出版以来收到很多宗教学、人类学和神话学等专业读者及普通读者的关注，对于本书在有关仪式的考据和语言的文献等两个方面所取得的成绩有不约而同的好评。此次再版，译者重新修订了译文，并对当年出版时一些概念的认识做出了有学术进展的更新。
名人推荐
本书充满了希望，也充满了恐惧 那些神话，那些讲述死者如何脱离痛苦和烦恼，安眠于幸福、光明之乡的神话，于我是一种安慰，尤其从一系列描述死者的经验和智慧如何不是永远归于遗忘，而是以记忆的形式返回生活的想象中，我得到了慰藉。 ——布鲁斯?林肯
作者简介
布鲁斯?林肯（1948—），美国芝加哥大学卡洛琳?H.哈斯科尔杰出服务荣休教授，常年研究印欧宗教，晚期颇注重宗教研究的方法论，以及宗教、权力与政治的问题。早年师从著名宗教史学家米尔恰?伊利亚德，其博士论文以《祭司、武士和牛：宗教生态学研究》为名出版。著有《死亡、战争与献祭》《权威的成与毁》《神话的理论化：叙事、意识形态和学术》《上帝与梦魇、祭司与学者：宗教史的批判考察》《橘枳之比》等，是有广泛国际影响的著名宗教学研究者。
目录
作者中译本导言 1
温迪·多尼格序 1
作者自序 1
第一章 印欧宗教导论 1
第一部 印欧神话中死亡与丧葬的布局 35
第二章 论天堂的意象 37
第三章 冥王 53
第四章 记忆之水和遗忘之水 81
第五章 摆渡死者的艄公 102
第六章 作为太阳与救主的密特拉（斯）127
第七章 论地狱的看门狗 161
第八章 泥屋 181
第九章 两条道路 201
第二部 战争、献祭和人体科学 217
第十章 荷马史诗中的lyssa：“豺狼一般的
狂暴” 219
第十一章 战争和武士：概论 230
第十二章 武士与非牧人：对玛丽·鲍伊丝的回答 245
第十三章 献祭的意识形态与印欧社会 277
第十四章 德鲁伊特和人祭 290
第十五章 论斯基泰人的王族葬礼 309
第十六章 切乳、断臂、砍头：斯基泰人和亚马孙人的一些献祭活动 326
第十七章 一部钵罗婆文献中的生理学思考与社会范型的形成 343
第十八章 一篇钵罗婆语经文中的胚胎学思考与性别政治学 358
第三部 驳论一束 373
第十九章 构想过去，构想未来 375
第二十章 国王、叛逆和左手 397
第二十一章 神话研究中的神话和历史：乔治·杜米兹的一篇晦涩文本，它的背景及其亚文本 421
序言
作者中译本导言
对于拙作的中文译本能够与中国大众见面，本人深感荣幸，我尤其是要感谢上海社会科学院宗教研究所的晏可佳，因为是他使得这件事成为现实。拙作的英文本出版于1991年，在英文本的自序里，我试图解释为什么会有以下诸文，以及我为什么要做这样的研究。除此之外，晏先生还要求我为中国读者写一篇导论，以便使他们能够了解西方是怎样开展神话和宗教研究的。这一话题实在是太大了，于我本人真是勉为其难，难以负此重任，不过为着他的好意，我还是必须作一番尝试，以下便是我的一些看法。
20世纪60—70年代，克洛德·列维施特劳斯（Claude LéviStrauss）的《神话学》四部曲［1］，乔治·杜米兹（George Dumézil）的多卷本《神话与历史》［2］，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的三卷本《宗教思想史》［3］均告完成。自从这些史诗般的鸿篇巨制问世以来，对于一些专门的神话和神话体系虽有不少相当出色的分析——我所想到的就有马塞尔·迪恬（Marcel Detienne）、让皮埃尔·维尔南（JeanPierre Vernant）、温迪·多尼格（Wendy Doniger）和克里斯第安努·格罗塔内利（Cristiano Grottanelli），等等［4］——可是鲜有将神话当作一种文化类型而对其进行理论探讨者［5］。而是追逐学术上变幻多端的潮流，把注意力从“神话”本身转到了对于神话理论（和理论家）进行元批评性的评价上去了［6］。
这种批评对于这三位直到最近还被视为神话理论大师的学者颇不友好。有人指责伊利亚德毫无节制地、有倾向性地运用一种比较的方法，推究出了一套迎合自己特殊癖好的神学来，还有人谴责他在30年代至40年代就卷入了罗马尼亚铁卫军这一政治问题［7］。与此相似，杜米兹早年与法兰西运动过往从密，晚年又和新右派若即若离，故也遭到了谴责，说他把法西斯意识形态编进了他所重构的印欧神话中去［8］。列维施特劳斯的生平和他关于神话著作的讨论倒是未见有如此激烈，但是他的大部分学术工作相继遭到存在主义者、马克思主义者和后结构主义者的猛烈批判，他们以自己特有的用词指责他的思想是一种闲暇自由的形式主义，且抱有一种共时性的取向，它们在运用到神话叙述中时，就榨干了所有神话的历史背景和政治作用［9］。
随着这些巨擘纷纷落马，理论构造的活动便终止了。1945年以来执神话研究之牛耳的模式或者方法已无生存之余地，而其他理论又无以代之。为了摆脱这一困境，在此就近代以来神话研究的大致谱系作一概述，回顾一下交织在一起但相互斗争的两类话语，也许不无裨益。其中一类话语植根于法国启蒙运动，包括如下人物：皮埃尔·培尔（1647—1706）、伏尔泰（1694—1778）、霍尔巴赫男爵（1723—1789）、安德鲁·朗（1844—1912）、詹姆士·乔治·弗雷泽（1854—1941）、西格蒙特·弗洛伊德（1856—1939）、鲁道夫·布尔特曼（1884—1976）以及罗兰·巴特（1915—1980）［10］。这一类话语对待它们所选择的研究对象总是躲躲闪闪地，有时也是赤裸裸地抱有一种居高临下的优越感，把神话确定为“原始”思维过程的产物，这种思维在进化过程上早于、在质量上低于“现代”的、“理性”的思维。由于这一取向，神话研究就变成了一纸批判纲领，大多汲汲于炮制证据，以证明白皮肤的欧美人在理智上和道德上优越于他们殖民地的各民族。然而这一话语略加调整后，又被一小撮拥护启蒙运动价值并将自己理解为代表着“进步”之必然成就的欧美社会善加利用。通过证明其对手如何依然残留有神话思想的余绪、碎屑或者遗存，他们将对手贬损为彻头彻尾地委身于从前原始的、非理性的力量。伏尔泰对天主教会的攻击、布尔特曼把《圣经》非神话化的纲领以及巴特将神话与政治权利联系在一起的做法，都可以理解为这一策略的变体［11］。
与此相对立的一方则采取了另外一类话语，它起源于德国的浪漫主义。浪漫主义是对19世纪初法国启蒙主义，尤其是对1793—1794年之革命恐怖和拿破仑之（1806年）在耶拿和奥尔施塔特大败普鲁士军队所作出的激烈反应。这些事件导致了许多人不仅一概拒绝凡与法国有联系的理想，而且导致他们去寻找借以建立一个统一的可靠的德意志国家以对抗法国强权的工具［12］。与赞美理性主义和现代性、主张神话是堕落的范畴的话语针锋相对，浪漫主义者另外创造了一类话语，在这一类话语中，神话正是因其非理性和古老特性而受到美誉。于是他们创造出了另外一种与莱茵河西岸的哲学迥然不同的“神话”，即把神话视为灵感和神秘智慧的源泉，更有甚者，视为一处能够找回规范其民族、人种或人民之真正传统的宝藏。以詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattisto Vico， 1668—1744）的作品为先导，在詹姆士·麦克弗森（James Macpherson）之声称译自奥希安（Ossian， 1760—1763）的诗歌的刺激下［13］，这些观点在民族主义者如J.G.赫尔德尔（1744—1803）、弗雷德里希·施莱格尔（Friedrich Schleger， 1772—1829）、雅各布·格林和威廉·格林（1785—1836， 1786—1859）；种族主义者如理查德·瓦格纳（1813—1883）和朱利乌斯·埃沃拉（Julius Evola， 1898—1974）；神秘主义者如弗雷德里希·克鲁则尔（1771—1858）、 C.G.荣格（1875—1961）、热内·基农（Réné Guénon， 1886—1951）和约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell， 1904—1987）；以及一些不安静人物，如罗格·卡洛依斯（1913—1978）那里得到了充分的发展［14］。在多数情况下，我认为伊利亚德（1907—1986）——他是我的师友，尽管我的观点与他的大不相同［15］——乃是极有诱惑力的浪漫主义话语中成就最为斐然的现代大师，因为他是一位诗人、民族主义者、梦想家和极端的保守主义者，也是一位神话学者和神话爱好者。他不仅把神话描述为一种文化类型，这一文化类型为“古人”（这是一个成问题的范畴，他把甚至更加成问题的“原始人的”和“东方的”范畴都归结在这个范畴之下）提供了创造性、真实存在以及神圣力量的范本，而且他还把神话当作救赎的工具奉送给那些想要逃避世俗的、浅薄的、堕落的和衰弱的现代社会之无意义和贫乏的人，他把这些人的痛苦用比喻性的、意味深长的术语描述为“恐惧历史”和“怀念天堂”［16］。
在启蒙主义和浪漫主义的话语纷争中，双方在19、 20世纪中各有得分，但是谁都没有能够胜出对方而获得全胜。就浪漫主义而言，它促进了对于神话的重新评价，但是神话的价值就在于它的非理性，这一点却未能令它的对手信服。与此不同，大多数严肃的学者和理论家得出的结论是，神话的非理性与其说是真实，不如说是表象，他们以发现他们所研究的神话叙事中不同形式的理性为己任。他们认为那是一种与欧美现代社会中的理性迥然不同的理性，但是相比之下，其谨严、其复杂与其价值绝不亚于后者。持这一立场的先锋人物乃是布洛尼斯劳·马林诺夫斯基（1884—1942），他在神话中寻找丰富的实践理性，将其描述为“社会宪章”的一种形式，亦即一种叙述活动，它通过诉诸想象中的神圣惯例，保持一种合乎需要的稳定的现状，由此把现在构造成为归结于始源性的过去［17］。然而，列维施特劳斯（1908—2009）将注意力由实践理性转到形式理性，从而把这一研究方向提到了一个新的高度。他基本上是把神话当作一种特有的文化类型，人们能够从中观察到思想本身的运作，因为他认为神话就是复杂的逻辑运算——二元对立、转换以及沉思——的叙事性的表现，各种文化便从中产生了一种“具体的科学”［18］。
其他人则将启蒙运动和浪漫主义的话语结合起来，形成了一种有趣但是不太成功的理论形式。这样一种综合早在1784年威廉·琼斯《论希腊、意大利和印度诸神》一文中即初露端倪了，该文本着启蒙运动的理性主义和英国殖民主义的纲领，进行印欧神话学的比较研究，同时采取了许多为浪漫主义所赞同的立场［19］。后人的尝试则见于恩斯特·勒南（Ernest Renan， 1823—1892）、恩斯特·卡西尔（1874—1945）以及拉斐尔·佩塔佐尼（Raffaele Pettazzoni， 1883—1959）的著作，在他们的著作里，对待神话既居高临下又尊敬有加的态度常以一种难分难解的张力而共存，由此唤起了神话的理性主义、非理性主义以及理性主义之外的理性等神话理论［20］。
我认为杜米兹（1898—1986）也是这样的一个人物。与列维施特劳斯一样，他把对神话的尊敬与坚持神话的合理性结合在一起，以阐释充斥在他所研究的文本中的复杂的逻辑（尤其是社会逻辑）分类为己任。然而与列维施特劳斯不同，杜米兹并不关注一般神话，或者人类思想的普遍结构。相反，他把自己限制在某一个特殊的族群，他想象这一族群是他自身文明的最古老的祖先。他们就是“印欧民族”，一个根据语言学证据而重构起来的假设的族群，浪漫主义学者如施莱格尔、格林、瓦格纳、麦克斯·缪勒、勒南、基农和埃沃拉，以及其他怀有甚至更加公开的、攻击性的种族主义取向的人称之为“雅利安人”［21］。
杜米兹声称，他在这些民族的神话中找到了其他全部文化所没有的理想的社会组织模式，而这一模式精确地反映了自然的秩序。在这个模式中，神圣的权威——国王和祭司——维系着一个分层的社会秩序，令人强烈地联想到法国的旧制度（Ancien Régime，译者按：指1789年法国资产阶级革命之前的封建制度）和柏拉图的理想国［22］。尽管杜米兹的学术用语大多植根于启蒙主义的传统，但是其偶尔出现的一些浪漫主义的亚文本使得富有同情心的读者把印欧神话解读为一种古老的源泉，误入歧途的现代社会可以从中重新找回永恒真理。至此，较为谨慎的读者能够感受到真正的——而且是令人不安的——自相矛盾。
在试图把杜米兹的精华——其数量可谓多矣——提取出来时，我应当强调他的严密、系统和结构感、他对研究材料的合理性的尊重以及他对于神话叙述中复杂的分类逻辑的编码的解释。我感到，杜米兹在这些方面与列维施特劳斯的工作有着惊人的相似之处［23］。我认为这种相似性并非出于偶然，因为两人的知识结构虽然在许多方面有所不同［24］，但是他们在巴黎的社会环境有一部分是重合在一起的，有几个人对他们都有深刻的影响：其中最重要的是马塞尔·毛斯［25］。进而言之，在毛斯的作品中有一句非同寻常的话，如果我没有误解，它对于我们理解杜米兹和列维施特劳斯的神话研究是特别有启发的。那就是毛斯在与杜尔克姆合写的一篇讨论原始分类的论文结尾处提出的一种看法，这两位社会学派大师提到但是未能阐发的一个观念，即神话可以被理解成表现为叙事形式的分类学（taxonomy）［26］。
尾随着这个洞见就可采撷到所有杜米兹和列维施特劳斯的精华，而且我揣测，还能够使我们摆脱当今理论上的僵局。但是我们也必须注意到它的局限性，因为就像所有杜尔克姆的系统阐述一样，它与政治学和历史学问题极不协调。于是我发现对它略加修正是不无裨益的。我特别要提出的是，分类几乎不能说是一个中性的过程，因为在所有被分类事物（包括仅仅是通过比喻或暗示所涉及的项目，特别是那些人类团体如年龄、种族、种姓、阶级、人种以及性别）中确立的秩序既是等级性的，也是范畴性的［27］。当分类以神话形式加以编码的时候，神话故事不仅把特有的、偶然的群分体系包装在一个颇有吸引力的值得记忆的叙事里面，而且使之自然化和合法化。神话不仅是分类，更是通过叙事形式表现出来的意识形态。
此外，还有其他一些意见可以献丑。列维施特劳斯以为，神话的各种变体是由于一个逻辑体系探求其自身的变化形态而至于枯竭这样一种非人格过程所造成的，这一点我不敢苟同。毋宁是，带有先入之见的叙述者策略性地（即使未必有意识地或者是有预谋地）修改了某个著名故事的细节，从而在分类顺序上产生了相应的变化。神话并非稳定的分类与层级的一成不变的诸种表现，而是它们在不断发展过程中重新定位以后的结果。然而叙述者不是这些定位的唯独的催化剂。人们还必须对于受体加以说明，因为听众（或者相当于听众的那一部分人）通过他们自己有选择的聆听和再解释，或能够抵制革新，或能够引进革新。最终为人们所接受的乃是一种标准的、恰到好处的或者是占统治地位的神话版本，它是一种不可移易的集体产物，是经过了叙述者和听众的长期切磋捉摸而形成的。
从理念上讲，人们研究每一种神话之变体，不仅要研究它与其他变体的关系，而且要注意使之得以产生、得以接受的那个社会历史状况，以便能够知道，在整个社会范围里，叙述者与听众之间是如何发生作用而产生故事上的损益、分类上的变更以及权利上的分配的。换言之，在我们考察了文本、文本上下、文本之间、前文本、亚文本及其相互之间的前因后果以前，我们的任务就不算完成。真是未有穷期啊。
1997年12月于芝加哥
文摘
作者自序
没有温迪·多尼格的坚持和善意，本书不会问世：在本文开头向她表示感谢是恰如其分的。温迪在许多封充满情谊的信函以及辩论中强调，我在1978年至1980年间所作的一组讨论死亡的神话以及各印欧民族想象中的丧葬布局的论文，一直是有趣而重要的，而我却老眼昏花，不是忘得精光，就是视而不见。她力劝我把它们整理成册，也许还可以加入一些新的材料，以使那些能够从中获益的人们比较容易得到它们，在此期间，她不仅慨然襄助，而且游说芝加哥大学出版社，力陈这一选题的优点。本书乃是在她的创意、鼓励、帮助和友情之下问世的，我对她感激至深。
我们在一起整理出了一份目录，开篇是对印欧宗教的概述，原系1983年为一部后来从未问世的作品撰写的，接着是讨论死亡的论文，其中补充了一些论文，以及较新的材料。温迪要我坐下重读旧作（本书第一部），它们都是多日不看的。匆匆看过一遍后，我诧异于这些文字与第二部、第三部之间的差别。我得承认，我本人更喜欢后面的文章——理由我会解释的——不过我还是得说，这些旧作自有其价值在。
将本书作为整体通读一遍之后，我看到一些主题的一再出现，我发现书中充满了希望，也充满了恐惧。书中开篇所论，是要发现面对死亡的意义与慰藉，这一探讨本质上是令人绝望的，却蒙上了它所使用的学术用语和文字学上的精确性的假面具。我还诧异于这一事实：最初数篇格调明快、充满希望的论文——《论天堂的意象》《冥王》和《记忆之水和遗忘之水》，都是在一个令人快慰、几乎是狂喜的音符上结束的——居然是在我至爱的祖父（弗兰克·威廉·林肯，1890年1月—1977年3月8日）去世的冲击下写出来的。而今我明白了，我在那样的时刻作那样的研究，乃是要竭力发现，那些神话，那些讲述死者如何脱离痛苦和烦恼，安眠于幸福、光明之乡的神话，于我是一种安慰，尤其从一系列描述死者的经验和智慧如何不是永远归于遗忘，而是以记忆的形式返回生活的想象中，我得到了慰藉。
然而，希望、慰藉和安慰证明都是难以持久的。最初对于虚无和湮灭的畏惧和逃避，再次把我带到虚无面前，这一虚无反映在一系列神话主题中间，它们比我以前所研究的更加阴冷抑郁。《摆渡死者的艄公》证明并没有什么艄公，他只是最令人烦闷、最令人感到威胁的晚境的人格化而已，而死者的居所（“泥屋”）证明只是坟墓而已。最后，我的研究计划不止在一个方面变得难以维系，至于我曾经渴望做的进一步研究——关于阴间的金苹果，或曰在阴间入口处召唤和问候死者的女子——亦未保持一以贯之的兴趣［1］。1982—1983年，我接受了古根海姆研究基金，打算写一本关于“印欧神话中的死亡和阴间”的书后，我发现自己在探讨把不同灵魂引向不同命运的两条道路描述的那一章就写不下去了。该书仍为草稿，从未写完，而我已转向其他问题，即导致我写《神话、宇宙和社会》［2］的那些问题。此后，我再也没有读过我的旧作，直至温迪劝我这样做，于是，我便回头来完成《两条道路》的研究，只是与最初的研究方式大不相同而已。我不仅反思神话材料本身，而且反思我试图理解它们时所遇到的方法论和理论问题。此文作为第九章在此发表。
在第一部和第二部之间，有一个重大的断层。例如，我观察到，后者更加关注的是实践而非信仰，是杀戮而非死亡。因为第二部写于1984年至1988年间，探讨了战争和献祭，分别研究武士和祭司的职业化杀人实践的特点。在这些章节里，死亡并非被仅仅当做终将临到每一个人的自然事件，而是在一定情形下一些人处罚另一些人的事件。此外，由于他们所处的地位以及他们所持有的信仰，杀人者常常能以一定的自信和相对的问心无愧从事他们的工作——对我而言，这才是事情的关键所在。
研究重点的转变显然和我心境、态度的转变有关，因为，研究死亡标志着是人皆有死的事实所唤起的一种普遍的慈悲心，而研究杀人则表明一种比较政治化的意识，我感受到人所处的阶级不同，他们的生活和命运就大不相同，因而我觉得，必须站在受害者一方进行干预。然而，这种干预——在《德鲁伊特和人祭》《论斯基泰人的王族葬礼》或《荷马史诗中的lyssa，“豺狼一般的狂暴”》的研究中——并非随便地、毫无结果地呼吁弃绝杀人，即使这样做有着崇高的道德意义。毋宁说，我试图对那些使相关的行动者相信他们有权（甚至有义务）去杀人的想象和论点进行严肃的思考，我承认，这些解释具有（并且继续具有）非常真实的和明显的说服力。我研究它们的目标，首先是要理解这些话语如何以及为什么具有如此之大的影响力，其次是要使它们不再神秘化，揭示它们所造成的后果并解释它们所为之服务的看得见的社会的、物质的利益。
这一计划也许在以前未曾发表的有关《献祭的意识形态与印欧社会》的论文（本书第十三章）中得到了很大程度的实现，文中将献祭的概念从真正的杀人行为扩展出去，把其他一些情形也囊括了进来，其中宗教的话语被利用来系统地证明，一些阶级是依附于另一些阶级的——武士依附于祭司、百姓依附于国王、女子依附于男子、少年依附于长者或者奴隶依附于自由人——并使这种依附成为永恒。这些统治结构常常镌刻在神话叙述里面而得以合法化。不过，在我看来，神话未必一定压迫人，而“科学”则未必一定解放人：政治上的重大问题乃是内容与结果的问题，而不是样式（genre）问题。科学的话语也会像神话一样神秘而害人匪浅，我在第二部的最后三篇文章中就是为着试图澄清这一点，文中探讨了古代生理学“知识”是怎样被利用来支持阶级、性别和人种之类的等级范型的。
第一部和第二部之间的断层，在另一方面表现为从比较研究转向在时间和空间上有着更多依据的研究。第一部中的所有文章皆致力于发现“印欧人”或“原始印欧人”的内涵，而第二部则主要探讨历史上已知的民族和文献：例如，恺撒和其他人所叙述的凯尔特人的德鲁伊特［3］、苏鲁支看到的伊朗武士。比较仍然是有的，如《战争和武士：概述》一章，但总的来说，我现在感兴趣的比较是在不同的互不相关的语境中探索共同的主题：如以人体比拟社会等级，以及在战争经历中的动物比喻和非人行为，或者话语在社会边界形成的过程中所起的作用一类的主题。
与此形成对照的是，我以前所做的但现在倾向于放弃的那种比较，乃是作为一种研究目标，去努力重构生活在假定的时间和地点、说一种假定的语言的一个假定的民族的假定的信仰和实践。此类研究，每一步都会遇到一个陷阱。在我看来有好些理由拒绝这类比较。其一乃是学术上的谨慎。因为，印度、伊朗、安纳托利亚、亚美尼亚和欧洲大多数古代民族所讲的语言，显然是有相互联系的，但是绝不能断定这些联系的本质是什么。大多数专家肯定，这些语言起源于一个未经证实的、在发生学上互相关连的原型，就像罗曼语起源于拉丁语。不过，其他学者则论证说，起源上完全无关的语言，完全可以通过文化交流和贸易而相互影响，有学者进一步提出，“原始印欧语”是人为构造起来的混和语，更像斯瓦希里语或托克皮辛语（Tokpisin）而非拉丁语［4］。在我看来，试图确定一个最初的共同体和最初的家园一开始就是成问题的，而考古学家之间最新一轮的争论，几乎未能增加我的信心［5］。
那些尝试重构“印欧”神话、仪式或宗教信仰——仿佛它们在一定意义上属于原始民族——的人也面临类似的困难。更有甚者，情况显然比在已经够困难的语言那里还要困难。因为正如克里斯第安努·格罗塔内利（Cristiano Grottanelli）多次表明的那样，被某些作者奉为经典的“印欧”文献，其中许多叙事范型，同样也可在不操印欧语的民族的文学中找到［6］。我找到了首次与格罗塔内利的交谈记录，这是我在编辑本书时的一大乐事。此次交谈是在1979年9月进行的，当时我在罗马的一次会议上宣读论文《作为太阳与救主的密特拉（斯）》（本书第六章）。讨论伊始，他就温文尔雅地向我指出，我单独放在印欧传统里探讨的一个神话主题在别的传统中也可以找得到，而其他人便沿着这一思路继续进行争论。我承认印欧人“并不拥有对于其他任何宗教的版权”，但是继续坚持认为，即使那些传播最广泛的观念——作为灵魂的引路人（psychopomp）和死亡契约的太阳——它们在印欧文献里的表达方式，与同样的观念在别处的表达方式大不相同。从此，格罗塔内利和我继续以书信形式进行个人之间的讨论。渐渐地，他改变了我的想法。正如他在一篇我给予最高评价的文章中所言，不是共同的语言或者共同的血统，而是共同的社会结构和历史境遇，产生了共同的神话，因为，正是后者提出了在神话故事中所欲解决却从未解决得了的那些问题［7］。而且正如他多年来所教导我的那样，探讨神话叙述和历史—社会过程之间的关系，较诸描述和解释任何设定的民族——不论它是真实的还是虚构的——的神话，更加有趣，也更加重要。
如果说神话讲述很久以前极为遥远的故事，其目的则在于讲述故事的时间和地点，同样可以看到，包括学术在内的其他叙事形式也是如此。因为在训练最有素、学识最渊博的学术话语里，过去进入现在，自有其现在的理由。这并不是说学术与神话无异，研究只会产生虚构。我只是主张，学者与其他人类绝无差别。他们生活在一定的时间、一定的地点、一定的生活环境里，他们的言谈、思想和兴趣在一定程度上起源于、反映着、受制于他们自己现有的经验，尽管这不是他们所做的全部。不过，学者著书立说、公开演讲，不只是对某些毫无疑义的“既存”的事物作描述性的说明。毋宁说，它们是由言者、所言和听者共同参与的综合性解释。这一过程可以是特别精确的、启发性的、有教益的，但完全不会是中立的、毫无偏见的，不论言者还是听者是如何诚心诚意地相信这一点［8］。
这一点再没有比印欧研究表现得更加明显了。因为正是殖民者的接触首先使欧洲学者掌握了梵语，随着他们认识到印度和伊朗的古代语言与希腊、罗马和北欧语言之间的亲缘性，语言学家和其他学者立刻将诸印欧语（特别是梵语）同以前出于神学和“科学”的缘故而被视为世界最古老的希伯来语进行比较。他们进而把说这些语言的人——他们所称的雅利安人、闪米特人，在种族的、精神的以及语言学的基础上互相加以系统的对比，并且总是有利于前者，不利于后者。对语言和其他材料的解释，遭到了民族主义和种族主义的严重歪曲，其后果广为人知，虽不必赘言，却也极为严重，不可忽视［9］。
1945年以来提出的其他各种新理论，与那些和国家社会主义一道声名狼藉的理论相比，显示出了重大不同。讨论原始印欧人家乡的学者普遍将其放在东方，而不是北方；最近关于印欧人之扩张的叙述，则把它和传播农业实践而不是武力征服联系了起来［10］。这些新理论的产生，某种程度上是由于学者的态度有所改变，以及，相应地，他们所予认真思考的各种证据也随之必然有所改变（已经引起学者赞誉的安纳托利亚和苏联考古学的证据，以及现已衰落的体质人类学的证据等）。进而言之，他们的态度和理论某种程度上是由于反对前几代人的态度和理论而形成的，此外，还可以从中识别出其他一些旨趣来。其中有的并未使我感到特别不适，因为它们只不过是提出了一些解释，人们或许会争辩几句。比如，我想起了充斥在玛丽亚·吉布塔丝（Marija Gimbutas）大作中强烈的女权主义取向，而这种女权主义取向在一定程度上又是其大作产生的动机［11］。不过，也有其他的旨趣和理论我不得不有重大的保留，这就产生了本书第三部。
《泰晤士文学副刊》的几位编辑最早要我给1985年初问世的乔治·杜米兹的《人的健忘与神的荣耀》［12］写篇书评，正是我刚好写完《神话、宇宙和社会》的时候。
作为著名的印欧宗教学专家，布鲁斯?林肯以极扎实的多学科功底，探讨了印欧民族关于战争与献祭的行为及其所蕴涵的生死观这一重大主题。全书在主题上分为两个部分，一是探讨死亡的本质，由此引出信仰的问题；二是战争与献祭，从宗教实践的层面展开叙述。这种复杂结构借助作者对道德、情感、逻辑等技巧的娴熟运用，使得全书在整体上自足，令人的阅读感受高潮迭起。本书曾于2002年出版首次中文版，出版以来收到很多宗教学、人类学和神话学等专业读者及普通读者的关注，对于本书在有关仪式的考据和语言的文献等两个方面所取得的成绩有不约而同的好评。此次再版，译者重新修订了译文，并对当年出版时一些概念的认识做出了有学术进展的更新。
名人推荐
本书充满了希望，也充满了恐惧 那些神话，那些讲述死者如何脱离痛苦和烦恼，安眠于幸福、光明之乡的神话，于我是一种安慰，尤其从一系列描述死者的经验和智慧如何不是永远归于遗忘，而是以记忆的形式返回生活的想象中，我得到了慰藉。 ——布鲁斯?林肯
作者简介
布鲁斯?林肯（1948—），美国芝加哥大学卡洛琳?H.哈斯科尔杰出服务荣休教授，常年研究印欧宗教，晚期颇注重宗教研究的方法论，以及宗教、权力与政治的问题。早年师从著名宗教史学家米尔恰?伊利亚德，其博士论文以《祭司、武士和牛：宗教生态学研究》为名出版。著有《死亡、战争与献祭》《权威的成与毁》《神话的理论化：叙事、意识形态和学术》《上帝与梦魇、祭司与学者：宗教史的批判考察》《橘枳之比》等，是有广泛国际影响的著名宗教学研究者。
目录
作者中译本导言 1
温迪·多尼格序 1
作者自序 1
第一章 印欧宗教导论 1
第一部 印欧神话中死亡与丧葬的布局 35
第二章 论天堂的意象 37
第三章 冥王 53
第四章 记忆之水和遗忘之水 81
第五章 摆渡死者的艄公 102
第六章 作为太阳与救主的密特拉（斯）127
第七章 论地狱的看门狗 161
第八章 泥屋 181
第九章 两条道路 201
第二部 战争、献祭和人体科学 217
第十章 荷马史诗中的lyssa：“豺狼一般的
狂暴” 219
第十一章 战争和武士：概论 230
第十二章 武士与非牧人：对玛丽·鲍伊丝的回答 245
第十三章 献祭的意识形态与印欧社会 277
第十四章 德鲁伊特和人祭 290
第十五章 论斯基泰人的王族葬礼 309
第十六章 切乳、断臂、砍头：斯基泰人和亚马孙人的一些献祭活动 326
第十七章 一部钵罗婆文献中的生理学思考与社会范型的形成 343
第十八章 一篇钵罗婆语经文中的胚胎学思考与性别政治学 358
第三部 驳论一束 373
第十九章 构想过去，构想未来 375
第二十章 国王、叛逆和左手 397
第二十一章 神话研究中的神话和历史：乔治·杜米兹的一篇晦涩文本，它的背景及其亚文本 421
序言
作者中译本导言
对于拙作的中文译本能够与中国大众见面，本人深感荣幸，我尤其是要感谢上海社会科学院宗教研究所的晏可佳，因为是他使得这件事成为现实。拙作的英文本出版于1991年，在英文本的自序里，我试图解释为什么会有以下诸文，以及我为什么要做这样的研究。除此之外，晏先生还要求我为中国读者写一篇导论，以便使他们能够了解西方是怎样开展神话和宗教研究的。这一话题实在是太大了，于我本人真是勉为其难，难以负此重任，不过为着他的好意，我还是必须作一番尝试，以下便是我的一些看法。
20世纪60—70年代，克洛德·列维施特劳斯（Claude LéviStrauss）的《神话学》四部曲［1］，乔治·杜米兹（George Dumézil）的多卷本《神话与历史》［2］，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的三卷本《宗教思想史》［3］均告完成。自从这些史诗般的鸿篇巨制问世以来，对于一些专门的神话和神话体系虽有不少相当出色的分析——我所想到的就有马塞尔·迪恬（Marcel Detienne）、让皮埃尔·维尔南（JeanPierre Vernant）、温迪·多尼格（Wendy Doniger）和克里斯第安努·格罗塔内利（Cristiano Grottanelli），等等［4］——可是鲜有将神话当作一种文化类型而对其进行理论探讨者［5］。而是追逐学术上变幻多端的潮流，把注意力从“神话”本身转到了对于神话理论（和理论家）进行元批评性的评价上去了［6］。
这种批评对于这三位直到最近还被视为神话理论大师的学者颇不友好。有人指责伊利亚德毫无节制地、有倾向性地运用一种比较的方法，推究出了一套迎合自己特殊癖好的神学来，还有人谴责他在30年代至40年代就卷入了罗马尼亚铁卫军这一政治问题［7］。与此相似，杜米兹早年与法兰西运动过往从密，晚年又和新右派若即若离，故也遭到了谴责，说他把法西斯意识形态编进了他所重构的印欧神话中去［8］。列维施特劳斯的生平和他关于神话著作的讨论倒是未见有如此激烈，但是他的大部分学术工作相继遭到存在主义者、马克思主义者和后结构主义者的猛烈批判，他们以自己特有的用词指责他的思想是一种闲暇自由的形式主义，且抱有一种共时性的取向，它们在运用到神话叙述中时，就榨干了所有神话的历史背景和政治作用［9］。
随着这些巨擘纷纷落马，理论构造的活动便终止了。1945年以来执神话研究之牛耳的模式或者方法已无生存之余地，而其他理论又无以代之。为了摆脱这一困境，在此就近代以来神话研究的大致谱系作一概述，回顾一下交织在一起但相互斗争的两类话语，也许不无裨益。其中一类话语植根于法国启蒙运动，包括如下人物：皮埃尔·培尔（1647—1706）、伏尔泰（1694—1778）、霍尔巴赫男爵（1723—1789）、安德鲁·朗（1844—1912）、詹姆士·乔治·弗雷泽（1854—1941）、西格蒙特·弗洛伊德（1856—1939）、鲁道夫·布尔特曼（1884—1976）以及罗兰·巴特（1915—1980）［10］。这一类话语对待它们所选择的研究对象总是躲躲闪闪地，有时也是赤裸裸地抱有一种居高临下的优越感，把神话确定为“原始”思维过程的产物，这种思维在进化过程上早于、在质量上低于“现代”的、“理性”的思维。由于这一取向，神话研究就变成了一纸批判纲领，大多汲汲于炮制证据，以证明白皮肤的欧美人在理智上和道德上优越于他们殖民地的各民族。然而这一话语略加调整后，又被一小撮拥护启蒙运动价值并将自己理解为代表着“进步”之必然成就的欧美社会善加利用。通过证明其对手如何依然残留有神话思想的余绪、碎屑或者遗存，他们将对手贬损为彻头彻尾地委身于从前原始的、非理性的力量。伏尔泰对天主教会的攻击、布尔特曼把《圣经》非神话化的纲领以及巴特将神话与政治权利联系在一起的做法，都可以理解为这一策略的变体［11］。
与此相对立的一方则采取了另外一类话语，它起源于德国的浪漫主义。浪漫主义是对19世纪初法国启蒙主义，尤其是对1793—1794年之革命恐怖和拿破仑之（1806年）在耶拿和奥尔施塔特大败普鲁士军队所作出的激烈反应。这些事件导致了许多人不仅一概拒绝凡与法国有联系的理想，而且导致他们去寻找借以建立一个统一的可靠的德意志国家以对抗法国强权的工具［12］。与赞美理性主义和现代性、主张神话是堕落的范畴的话语针锋相对，浪漫主义者另外创造了一类话语，在这一类话语中，神话正是因其非理性和古老特性而受到美誉。于是他们创造出了另外一种与莱茵河西岸的哲学迥然不同的“神话”，即把神话视为灵感和神秘智慧的源泉，更有甚者，视为一处能够找回规范其民族、人种或人民之真正传统的宝藏。以詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattisto Vico， 1668—1744）的作品为先导，在詹姆士·麦克弗森（James Macpherson）之声称译自奥希安（Ossian， 1760—1763）的诗歌的刺激下［13］，这些观点在民族主义者如J.G.赫尔德尔（1744—1803）、弗雷德里希·施莱格尔（Friedrich Schleger， 1772—1829）、雅各布·格林和威廉·格林（1785—1836， 1786—1859）；种族主义者如理查德·瓦格纳（1813—1883）和朱利乌斯·埃沃拉（Julius Evola， 1898—1974）；神秘主义者如弗雷德里希·克鲁则尔（1771—1858）、 C.G.荣格（1875—1961）、热内·基农（Réné Guénon， 1886—1951）和约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell， 1904—1987）；以及一些不安静人物，如罗格·卡洛依斯（1913—1978）那里得到了充分的发展［14］。在多数情况下，我认为伊利亚德（1907—1986）——他是我的师友，尽管我的观点与他的大不相同［15］——乃是极有诱惑力的浪漫主义话语中成就最为斐然的现代大师，因为他是一位诗人、民族主义者、梦想家和极端的保守主义者，也是一位神话学者和神话爱好者。他不仅把神话描述为一种文化类型，这一文化类型为“古人”（这是一个成问题的范畴，他把甚至更加成问题的“原始人的”和“东方的”范畴都归结在这个范畴之下）提供了创造性、真实存在以及神圣力量的范本，而且他还把神话当作救赎的工具奉送给那些想要逃避世俗的、浅薄的、堕落的和衰弱的现代社会之无意义和贫乏的人，他把这些人的痛苦用比喻性的、意味深长的术语描述为“恐惧历史”和“怀念天堂”［16］。
在启蒙主义和浪漫主义的话语纷争中，双方在19、 20世纪中各有得分，但是谁都没有能够胜出对方而获得全胜。就浪漫主义而言，它促进了对于神话的重新评价，但是神话的价值就在于它的非理性，这一点却未能令它的对手信服。与此不同，大多数严肃的学者和理论家得出的结论是，神话的非理性与其说是真实，不如说是表象，他们以发现他们所研究的神话叙事中不同形式的理性为己任。他们认为那是一种与欧美现代社会中的理性迥然不同的理性，但是相比之下，其谨严、其复杂与其价值绝不亚于后者。持这一立场的先锋人物乃是布洛尼斯劳·马林诺夫斯基（1884—1942），他在神话中寻找丰富的实践理性，将其描述为“社会宪章”的一种形式，亦即一种叙述活动，它通过诉诸想象中的神圣惯例，保持一种合乎需要的稳定的现状，由此把现在构造成为归结于始源性的过去［17］。然而，列维施特劳斯（1908—2009）将注意力由实践理性转到形式理性，从而把这一研究方向提到了一个新的高度。他基本上是把神话当作一种特有的文化类型，人们能够从中观察到思想本身的运作，因为他认为神话就是复杂的逻辑运算——二元对立、转换以及沉思——的叙事性的表现，各种文化便从中产生了一种“具体的科学”［18］。
其他人则将启蒙运动和浪漫主义的话语结合起来，形成了一种有趣但是不太成功的理论形式。这样一种综合早在1784年威廉·琼斯《论希腊、意大利和印度诸神》一文中即初露端倪了，该文本着启蒙运动的理性主义和英国殖民主义的纲领，进行印欧神话学的比较研究，同时采取了许多为浪漫主义所赞同的立场［19］。后人的尝试则见于恩斯特·勒南（Ernest Renan， 1823—1892）、恩斯特·卡西尔（1874—1945）以及拉斐尔·佩塔佐尼（Raffaele Pettazzoni， 1883—1959）的著作，在他们的著作里，对待神话既居高临下又尊敬有加的态度常以一种难分难解的张力而共存，由此唤起了神话的理性主义、非理性主义以及理性主义之外的理性等神话理论［20］。
我认为杜米兹（1898—1986）也是这样的一个人物。与列维施特劳斯一样，他把对神话的尊敬与坚持神话的合理性结合在一起，以阐释充斥在他所研究的文本中的复杂的逻辑（尤其是社会逻辑）分类为己任。然而与列维施特劳斯不同，杜米兹并不关注一般神话，或者人类思想的普遍结构。相反，他把自己限制在某一个特殊的族群，他想象这一族群是他自身文明的最古老的祖先。他们就是“印欧民族”，一个根据语言学证据而重构起来的假设的族群，浪漫主义学者如施莱格尔、格林、瓦格纳、麦克斯·缪勒、勒南、基农和埃沃拉，以及其他怀有甚至更加公开的、攻击性的种族主义取向的人称之为“雅利安人”［21］。
杜米兹声称，他在这些民族的神话中找到了其他全部文化所没有的理想的社会组织模式，而这一模式精确地反映了自然的秩序。在这个模式中，神圣的权威——国王和祭司——维系着一个分层的社会秩序，令人强烈地联想到法国的旧制度（Ancien Régime，译者按：指1789年法国资产阶级革命之前的封建制度）和柏拉图的理想国［22］。尽管杜米兹的学术用语大多植根于启蒙主义的传统，但是其偶尔出现的一些浪漫主义的亚文本使得富有同情心的读者把印欧神话解读为一种古老的源泉，误入歧途的现代社会可以从中重新找回永恒真理。至此，较为谨慎的读者能够感受到真正的——而且是令人不安的——自相矛盾。
在试图把杜米兹的精华——其数量可谓多矣——提取出来时，我应当强调他的严密、系统和结构感、他对研究材料的合理性的尊重以及他对于神话叙述中复杂的分类逻辑的编码的解释。我感到，杜米兹在这些方面与列维施特劳斯的工作有着惊人的相似之处［23］。我认为这种相似性并非出于偶然，因为两人的知识结构虽然在许多方面有所不同［24］，但是他们在巴黎的社会环境有一部分是重合在一起的，有几个人对他们都有深刻的影响：其中最重要的是马塞尔·毛斯［25］。进而言之，在毛斯的作品中有一句非同寻常的话，如果我没有误解，它对于我们理解杜米兹和列维施特劳斯的神话研究是特别有启发的。那就是毛斯在与杜尔克姆合写的一篇讨论原始分类的论文结尾处提出的一种看法，这两位社会学派大师提到但是未能阐发的一个观念，即神话可以被理解成表现为叙事形式的分类学（taxonomy）［26］。
尾随着这个洞见就可采撷到所有杜米兹和列维施特劳斯的精华，而且我揣测，还能够使我们摆脱当今理论上的僵局。但是我们也必须注意到它的局限性，因为就像所有杜尔克姆的系统阐述一样，它与政治学和历史学问题极不协调。于是我发现对它略加修正是不无裨益的。我特别要提出的是，分类几乎不能说是一个中性的过程，因为在所有被分类事物（包括仅仅是通过比喻或暗示所涉及的项目，特别是那些人类团体如年龄、种族、种姓、阶级、人种以及性别）中确立的秩序既是等级性的，也是范畴性的［27］。当分类以神话形式加以编码的时候，神话故事不仅把特有的、偶然的群分体系包装在一个颇有吸引力的值得记忆的叙事里面，而且使之自然化和合法化。神话不仅是分类，更是通过叙事形式表现出来的意识形态。
此外，还有其他一些意见可以献丑。列维施特劳斯以为，神话的各种变体是由于一个逻辑体系探求其自身的变化形态而至于枯竭这样一种非人格过程所造成的，这一点我不敢苟同。毋宁是，带有先入之见的叙述者策略性地（即使未必有意识地或者是有预谋地）修改了某个著名故事的细节，从而在分类顺序上产生了相应的变化。神话并非稳定的分类与层级的一成不变的诸种表现，而是它们在不断发展过程中重新定位以后的结果。然而叙述者不是这些定位的唯独的催化剂。人们还必须对于受体加以说明，因为听众（或者相当于听众的那一部分人）通过他们自己有选择的聆听和再解释，或能够抵制革新，或能够引进革新。最终为人们所接受的乃是一种标准的、恰到好处的或者是占统治地位的神话版本，它是一种不可移易的集体产物，是经过了叙述者和听众的长期切磋捉摸而形成的。
从理念上讲，人们研究每一种神话之变体，不仅要研究它与其他变体的关系，而且要注意使之得以产生、得以接受的那个社会历史状况，以便能够知道，在整个社会范围里，叙述者与听众之间是如何发生作用而产生故事上的损益、分类上的变更以及权利上的分配的。换言之，在我们考察了文本、文本上下、文本之间、前文本、亚文本及其相互之间的前因后果以前，我们的任务就不算完成。真是未有穷期啊。
1997年12月于芝加哥
文摘
作者自序
没有温迪·多尼格的坚持和善意，本书不会问世：在本文开头向她表示感谢是恰如其分的。温迪在许多封充满情谊的信函以及辩论中强调，我在1978年至1980年间所作的一组讨论死亡的神话以及各印欧民族想象中的丧葬布局的论文，一直是有趣而重要的，而我却老眼昏花，不是忘得精光，就是视而不见。她力劝我把它们整理成册，也许还可以加入一些新的材料，以使那些能够从中获益的人们比较容易得到它们，在此期间，她不仅慨然襄助，而且游说芝加哥大学出版社，力陈这一选题的优点。本书乃是在她的创意、鼓励、帮助和友情之下问世的，我对她感激至深。
我们在一起整理出了一份目录，开篇是对印欧宗教的概述，原系1983年为一部后来从未问世的作品撰写的，接着是讨论死亡的论文，其中补充了一些论文，以及较新的材料。温迪要我坐下重读旧作（本书第一部），它们都是多日不看的。匆匆看过一遍后，我诧异于这些文字与第二部、第三部之间的差别。我得承认，我本人更喜欢后面的文章——理由我会解释的——不过我还是得说，这些旧作自有其价值在。
将本书作为整体通读一遍之后，我看到一些主题的一再出现，我发现书中充满了希望，也充满了恐惧。书中开篇所论，是要发现面对死亡的意义与慰藉，这一探讨本质上是令人绝望的，却蒙上了它所使用的学术用语和文字学上的精确性的假面具。我还诧异于这一事实：最初数篇格调明快、充满希望的论文——《论天堂的意象》《冥王》和《记忆之水和遗忘之水》，都是在一个令人快慰、几乎是狂喜的音符上结束的——居然是在我至爱的祖父（弗兰克·威廉·林肯，1890年1月—1977年3月8日）去世的冲击下写出来的。而今我明白了，我在那样的时刻作那样的研究，乃是要竭力发现，那些神话，那些讲述死者如何脱离痛苦和烦恼，安眠于幸福、光明之乡的神话，于我是一种安慰，尤其从一系列描述死者的经验和智慧如何不是永远归于遗忘，而是以记忆的形式返回生活的想象中，我得到了慰藉。
然而，希望、慰藉和安慰证明都是难以持久的。最初对于虚无和湮灭的畏惧和逃避，再次把我带到虚无面前，这一虚无反映在一系列神话主题中间，它们比我以前所研究的更加阴冷抑郁。《摆渡死者的艄公》证明并没有什么艄公，他只是最令人烦闷、最令人感到威胁的晚境的人格化而已，而死者的居所（“泥屋”）证明只是坟墓而已。最后，我的研究计划不止在一个方面变得难以维系，至于我曾经渴望做的进一步研究——关于阴间的金苹果，或曰在阴间入口处召唤和问候死者的女子——亦未保持一以贯之的兴趣［1］。1982—1983年，我接受了古根海姆研究基金，打算写一本关于“印欧神话中的死亡和阴间”的书后，我发现自己在探讨把不同灵魂引向不同命运的两条道路描述的那一章就写不下去了。该书仍为草稿，从未写完，而我已转向其他问题，即导致我写《神话、宇宙和社会》［2］的那些问题。此后，我再也没有读过我的旧作，直至温迪劝我这样做，于是，我便回头来完成《两条道路》的研究，只是与最初的研究方式大不相同而已。我不仅反思神话材料本身，而且反思我试图理解它们时所遇到的方法论和理论问题。此文作为第九章在此发表。
在第一部和第二部之间，有一个重大的断层。例如，我观察到，后者更加关注的是实践而非信仰，是杀戮而非死亡。因为第二部写于1984年至1988年间，探讨了战争和献祭，分别研究武士和祭司的职业化杀人实践的特点。在这些章节里，死亡并非被仅仅当做终将临到每一个人的自然事件，而是在一定情形下一些人处罚另一些人的事件。此外，由于他们所处的地位以及他们所持有的信仰，杀人者常常能以一定的自信和相对的问心无愧从事他们的工作——对我而言，这才是事情的关键所在。
研究重点的转变显然和我心境、态度的转变有关，因为，研究死亡标志着是人皆有死的事实所唤起的一种普遍的慈悲心，而研究杀人则表明一种比较政治化的意识，我感受到人所处的阶级不同，他们的生活和命运就大不相同，因而我觉得，必须站在受害者一方进行干预。然而，这种干预——在《德鲁伊特和人祭》《论斯基泰人的王族葬礼》或《荷马史诗中的lyssa，“豺狼一般的狂暴”》的研究中——并非随便地、毫无结果地呼吁弃绝杀人，即使这样做有着崇高的道德意义。毋宁说，我试图对那些使相关的行动者相信他们有权（甚至有义务）去杀人的想象和论点进行严肃的思考，我承认，这些解释具有（并且继续具有）非常真实的和明显的说服力。我研究它们的目标，首先是要理解这些话语如何以及为什么具有如此之大的影响力，其次是要使它们不再神秘化，揭示它们所造成的后果并解释它们所为之服务的看得见的社会的、物质的利益。
这一计划也许在以前未曾发表的有关《献祭的意识形态与印欧社会》的论文（本书第十三章）中得到了很大程度的实现，文中将献祭的概念从真正的杀人行为扩展出去，把其他一些情形也囊括了进来，其中宗教的话语被利用来系统地证明，一些阶级是依附于另一些阶级的——武士依附于祭司、百姓依附于国王、女子依附于男子、少年依附于长者或者奴隶依附于自由人——并使这种依附成为永恒。这些统治结构常常镌刻在神话叙述里面而得以合法化。不过，在我看来，神话未必一定压迫人，而“科学”则未必一定解放人：政治上的重大问题乃是内容与结果的问题，而不是样式（genre）问题。科学的话语也会像神话一样神秘而害人匪浅，我在第二部的最后三篇文章中就是为着试图澄清这一点，文中探讨了古代生理学“知识”是怎样被利用来支持阶级、性别和人种之类的等级范型的。
第一部和第二部之间的断层，在另一方面表现为从比较研究转向在时间和空间上有着更多依据的研究。第一部中的所有文章皆致力于发现“印欧人”或“原始印欧人”的内涵，而第二部则主要探讨历史上已知的民族和文献：例如，恺撒和其他人所叙述的凯尔特人的德鲁伊特［3］、苏鲁支看到的伊朗武士。比较仍然是有的，如《战争和武士：概述》一章，但总的来说，我现在感兴趣的比较是在不同的互不相关的语境中探索共同的主题：如以人体比拟社会等级，以及在战争经历中的动物比喻和非人行为，或者话语在社会边界形成的过程中所起的作用一类的主题。
与此形成对照的是，我以前所做的但现在倾向于放弃的那种比较，乃是作为一种研究目标，去努力重构生活在假定的时间和地点、说一种假定的语言的一个假定的民族的假定的信仰和实践。此类研究，每一步都会遇到一个陷阱。在我看来有好些理由拒绝这类比较。其一乃是学术上的谨慎。因为，印度、伊朗、安纳托利亚、亚美尼亚和欧洲大多数古代民族所讲的语言，显然是有相互联系的，但是绝不能断定这些联系的本质是什么。大多数专家肯定，这些语言起源于一个未经证实的、在发生学上互相关连的原型，就像罗曼语起源于拉丁语。不过，其他学者则论证说，起源上完全无关的语言，完全可以通过文化交流和贸易而相互影响，有学者进一步提出，“原始印欧语”是人为构造起来的混和语，更像斯瓦希里语或托克皮辛语（Tokpisin）而非拉丁语［4］。在我看来，试图确定一个最初的共同体和最初的家园一开始就是成问题的，而考古学家之间最新一轮的争论，几乎未能增加我的信心［5］。
那些尝试重构“印欧”神话、仪式或宗教信仰——仿佛它们在一定意义上属于原始民族——的人也面临类似的困难。更有甚者，情况显然比在已经够困难的语言那里还要困难。因为正如克里斯第安努·格罗塔内利（Cristiano Grottanelli）多次表明的那样，被某些作者奉为经典的“印欧”文献，其中许多叙事范型，同样也可在不操印欧语的民族的文学中找到［6］。我找到了首次与格罗塔内利的交谈记录，这是我在编辑本书时的一大乐事。此次交谈是在1979年9月进行的，当时我在罗马的一次会议上宣读论文《作为太阳与救主的密特拉（斯）》（本书第六章）。讨论伊始，他就温文尔雅地向我指出，我单独放在印欧传统里探讨的一个神话主题在别的传统中也可以找得到，而其他人便沿着这一思路继续进行争论。我承认印欧人“并不拥有对于其他任何宗教的版权”，但是继续坚持认为，即使那些传播最广泛的观念——作为灵魂的引路人（psychopomp）和死亡契约的太阳——它们在印欧文献里的表达方式，与同样的观念在别处的表达方式大不相同。从此，格罗塔内利和我继续以书信形式进行个人之间的讨论。渐渐地，他改变了我的想法。正如他在一篇我给予最高评价的文章中所言，不是共同的语言或者共同的血统，而是共同的社会结构和历史境遇，产生了共同的神话，因为，正是后者提出了在神话故事中所欲解决却从未解决得了的那些问题［7］。而且正如他多年来所教导我的那样，探讨神话叙述和历史—社会过程之间的关系，较诸描述和解释任何设定的民族——不论它是真实的还是虚构的——的神话，更加有趣，也更加重要。
如果说神话讲述很久以前极为遥远的故事，其目的则在于讲述故事的时间和地点，同样可以看到，包括学术在内的其他叙事形式也是如此。因为在训练最有素、学识最渊博的学术话语里，过去进入现在，自有其现在的理由。这并不是说学术与神话无异，研究只会产生虚构。我只是主张，学者与其他人类绝无差别。他们生活在一定的时间、一定的地点、一定的生活环境里，他们的言谈、思想和兴趣在一定程度上起源于、反映着、受制于他们自己现有的经验，尽管这不是他们所做的全部。不过，学者著书立说、公开演讲，不只是对某些毫无疑义的“既存”的事物作描述性的说明。毋宁说，它们是由言者、所言和听者共同参与的综合性解释。这一过程可以是特别精确的、启发性的、有教益的，但完全不会是中立的、毫无偏见的，不论言者还是听者是如何诚心诚意地相信这一点［8］。
这一点再没有比印欧研究表现得更加明显了。因为正是殖民者的接触首先使欧洲学者掌握了梵语，随着他们认识到印度和伊朗的古代语言与希腊、罗马和北欧语言之间的亲缘性，语言学家和其他学者立刻将诸印欧语（特别是梵语）同以前出于神学和“科学”的缘故而被视为世界最古老的希伯来语进行比较。他们进而把说这些语言的人——他们所称的雅利安人、闪米特人，在种族的、精神的以及语言学的基础上互相加以系统的对比，并且总是有利于前者，不利于后者。对语言和其他材料的解释，遭到了民族主义和种族主义的严重歪曲，其后果广为人知，虽不必赘言，却也极为严重，不可忽视［9］。
1945年以来提出的其他各种新理论，与那些和国家社会主义一道声名狼藉的理论相比，显示出了重大不同。讨论原始印欧人家乡的学者普遍将其放在东方，而不是北方；最近关于印欧人之扩张的叙述，则把它和传播农业实践而不是武力征服联系了起来［10］。这些新理论的产生，某种程度上是由于学者的态度有所改变，以及，相应地，他们所予认真思考的各种证据也随之必然有所改变（已经引起学者赞誉的安纳托利亚和苏联考古学的证据，以及现已衰落的体质人类学的证据等）。进而言之，他们的态度和理论某种程度上是由于反对前几代人的态度和理论而形成的，此外，还可以从中识别出其他一些旨趣来。其中有的并未使我感到特别不适，因为它们只不过是提出了一些解释，人们或许会争辩几句。比如，我想起了充斥在玛丽亚·吉布塔丝（Marija Gimbutas）大作中强烈的女权主义取向，而这种女权主义取向在一定程度上又是其大作产生的动机［11］。不过，也有其他的旨趣和理论我不得不有重大的保留，这就产生了本书第三部。
《泰晤士文学副刊》的几位编辑最早要我给1985年初问世的乔治·杜米兹的《人的健忘与神的荣耀》［12］写篇书评，正是我刚好写完《神话、宇宙和社会》的时候。
| ISBN | 9787208136960 |
|---|---|
| 出版社 | 上海人民出版社 |
| 作者 | 布鲁斯·林肯 |
| 尺寸 | 32 |