编辑推荐
1. 本系列丛书汇集了西方具有代表性的思想大师的智慧结晶，来自卢梭、黑格尔、弗洛姆、海德格尔、维特根斯坦、休谟等多位哲学大师的终极探讨。
2. 装帧精美，以雅致、简洁的风格为主，便于收藏。
3. 用通俗的语言向读者呈现出大师思想的深邃与魅力,帮助读者全面了解西方大师思想与智慧的入门读物。
追随大师的脚步，开始一段心灵之旅。旅途中你会发现，你的生命会调绘出重重色泽，你的人生会增进几缕华彩。
媒体推荐
小书未必非经典
文/詹学伟
大部头可称经典，小书未必不经典。
经典不经典，要看图书本身的价值和选家的眼光。只要去图书城或者书市看看，砖头厚的经典作品，扑面而来，简直要让人窒息。内容好，“超薄”的书有没有，或者说能不能浓缩一些精华部分，让时下高节奏的生活里撒一些清凉的作品有没有？
回答应该是有的。
这套由华中科技大学出版社出版的“大师思想集萃”系列丛书便是此类书，可以说是经典作品中的“小清晰”。本套书收录了卢梭、黑格尔、弗洛姆、海德格尔、维特根斯坦、休谟等大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注现实生活、丰富自己的人生。
这种展示可以说是成功的。定准了当下阅读时间的有限，让读者在短时间内做一次高性价比的阅读体验，可见编辑们的良苦用心。上述每一个作者著述庞杂，思想面广，远非是一本小书可以概括完的。但对于感兴趣者，是在是难得的“作料”。深夜里，闲暇之余，只要翻上几页，便可以把思想触角一一打开，和这些大师们做个“八分钟约会”，有何不可呢？
这套丛书的主题几乎是百年来的经典话题，也可以给我们更多启示。这套丛书的选编，都找到了这些思想大师的“痛楚”——他们的核心部位。
所谓“不买贵的，只买对的”，这套丛书当然也只是基础和入门，甚至为兴趣起点，真正要升入探讨这些思想大师的灵魂深处和思想魅力，肯定需要继续“挖掘”他们。而这套丛书便是一条必经之路——由此才能开启，心灵的觉醒。
这可不是“心灵鸡汤”，诸多市面上的“鸡汤”多半是化工条理，有其味而无其营养。但这套书，确实编辑和翻译者联合高温熬出来的“鸡汤“，每日闲暇之余，喝上一小碗，开胃，醒脑。让我等芸芸众生更加明了生活，以及生活之外的东西。比如文艺、思想、心理等这些玩意。
闻过，尝过，自然对精神味蕾大有裨益。
当然作为个人或者人类，不能单纯满足喝这些“鸡汤”，喝了“鸡汤”提精神，更应该不忘前行赶路，而卢梭、黑格尔、弗洛姆、海德格尔、维特根斯坦、休谟等这每一个名字背后，将隐藏着无数的宝藏，看你有没有勇气去挖掘了。
作者简介
大卫?休谟（1711年4月26日—1776年8月25日），英国不可知论哲学家、经济学家、历史学家，被视为英国启蒙运动以及西方哲学历史中重要的人物之一。休谟的哲学受到经验主义者约翰?洛克和乔治?贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克?牛顿、法兰西斯?哈奇森、亚当?斯密等人的理论。代表著作：《人性论》《道德原则研究》《人类理解研究》《宗教的自然史》。
目录
目 录
第一讲 休谟的人性及道德原理
第二讲 人性与人类理解的基本概念
12 一、哲学的不同种类
23 二、论人类思想观念的起源
29 三、论思想关联
32 四、论观念的“必然联结”（第一部分）
44 五、论观念的“必然联结”（第二部分）
第三讲 论人类的情感与激情
50 一、主题的划分
52 二、论骄傲与谦卑——它们的对象和原因
56 三、这些对象与原因从何而来
59 四、论印象与观念的关系
62 五、论这些关系对骄傲与谦卑的影响
68 六、这个系统的限制
73 七、论美德缺失与美德
77 八、论美与丑
83 九、论对名誉的喜爱
第四讲 论爱与恨
94 一、论爱与恨的对象和成因
98 二、确认这个体系的几个实验
113 三、论亲友关系之爱
120 四、论仁慈与愤怒
123 五、论同情（或怜悯）
127 六、论尊重和轻视
132 七、论情爱或两性之间的爱
136 八、论习惯的结果
第五讲 人类认知与理解
140 一、关于人类认知问题的疑虑（第一部分）
148 二、关于人类认知问题的疑虑（第二部分）
157 三、关于这些疑虑的怀疑性解决（第一部分）
163 四、关于这些疑虑的怀疑性解决（第二部分）
171 五、论可能性
174 六、关于自由与必然（第一部分）
188 七、关于自由与必然（第二部分）
196 八、关于动物的理性
201 九、关于学院哲学或怀疑哲学
第六讲 论道德
218 美德与道德缺陷
附录
240 附录一 休谟与霍布斯
244 附录二 洛克、贝克莱与休谟
247 附录三 《人性论》摘要
258 参考文献
259 后记
序言
序言 我自己的人生?（大卫?休谟自传）
一个人在描述自己的生平的时候，若是说得太长太多了，那么毫不带着虚荣是很困难的。因此，我决定要保持它的简短。也许我叙述我自己的人生这件事本身就可以被认作是虚荣心的表现，但是这一叙述仅仅是我的写作历史、著作的记载，以及少量的一些别的东西。实际上我几乎将我所有的人生都投进了文字方面的追求与工作。另外，我的大部分作品的首次成功也不足以成为虚荣的对象。
我是旧历1711年4月26日，在爱丁堡出生的。我生在一个很有名望的家庭，不论是父亲的那一边，还是母亲的那一边：我父亲的家庭是何谟伯爵，或者休谟伯爵的一支；我的祖先曾经是我兄弟所有产业的拥有者。我的母亲是发尔康诺爵士、民事高法庭主席的女儿，她的兄弟世袭了赫尔克顿勋爵的名头。
但是我的家庭并不富裕。而且根据我家乡的习俗，作为一个较小的兄弟，我所可以领受的遗产是非常微薄的。我父亲被看作是一个有才华的人，他在我还是个婴儿时就去世了，留下我和一个哥哥，一个姐姐，由母亲来照顾。我的母亲是一位非凡的人，她年轻而貌美，却完全将自己投入对我们这些孩子的抚养和教育之中。我顺利通过了寻常普通的教育，在早年就被对文学的热情所支配，这种乐趣是令我保持愉悦的源泉。因为我的好学的心性、冷静和勤勉，所以我的家人认为法律是一个适合我的行业，但是在对除了哲学与通识学问的追求之外，我对所有别的东西都有一种不可抑制的抵触，因此当他们认为我在熟读富特和维尼乌斯的时候，我实际上却在偷偷地如饥似渴地阅读西塞罗和维吉尔这些作者的作品。
但是我微薄的财富，实在不适于这样的生活安排，并且我的健康也因为我过于用功而略为有些衰弱了。我就有意地，或者说是自己强迫自己去做出一些尝试，强迫自己去尝试体验一种更加活跃的生活方式。在1734年，我带着几封著名商人的介绍信前往布里斯托，但仅仅数月我就觉得这种生活方式完全不适合我。我于是到法兰西，打算过一种乡间隐居的生活，并继续我的学习，在那里我成功地实现了对这种生活方式的稳定的追求。为应付我财产方面的不足，我在各方面都力求节约，以维持我独立的生活。除去致力于提升我在文学方面的才能，我认为任何的事物都是可以鄙视和放弃的。
在我隐居法国期间，首先是在雷姆，但主要是在安如州（法国西部旧州名）的拉夫来舍（La Fleche in Anjou），我写了我的《人性论》。在法国安逸地生活了三年之后，我于1737年来到伦敦。在1738年末，我出版了我的《人性论》，随即去探望了我的母亲和我的哥哥，他们住在乡下的房子里，在努力提升自己的财产方面非常明智也非常成功。
没有任何的文学上的尝试比起《人性论》来说还要不幸。它从印刷出来就死了。它是这样的无声无息的，连狂热者的任何言语都没有办法激起一丝公众的注意。（译者注：休谟这一句话被广泛征引：It fell dead—born from the press，without reaching such distinction，as even to excite amurmur among the zealots．）但是我的天性是开朗而乐观的，所以我很快地恢复过来了，继续在乡下从事热烈的阅读学习工作。1742年我在爱丁堡印行了我文集中的第一部分：这部作品受到了大家的欢迎，也使我忘记了之前的失望与不快。我和我的母亲、哥哥继续待在乡间，并且在那段时间里我重新拾起了希腊语，这是我在年幼时期所忽略的。
1745年，我收到一封来自安南戴尔侯爵的信，请求我和他一起去英格兰。我后来发现这位朋友以及他的家庭都期望能够使他得到我的关怀和指导，因为他那时候的思想状态和健康都需要我这样去做。——我与他一起待了12个月。这段时间里，这一任务使我微薄的财产得到了大大增加。接着我收到了圣克莱尔将军的邀请随从他作为远征团的秘书。这个远征团本来是要去加拿大的，但是后侵入了法国的海岸。第二年，1747年，我又收到这位将军的邀请，仍然是陪伴他做他的秘书，他要去维也纳和杜林的宫廷做军事方面的外交官。于是我就穿着一个军官的制服，以他副官的身份在宫廷中被介绍给大家。和我同行的还有埃尔斯金爵士和陆军大尉格兰特——也就是现在的格兰特将军。我一生中只有这两年中断了我的读书生活：这两年我也过得不错，并且身边来往陪伴的都是上流社会的人。我这两年的工作，也因为自己的节俭，使得我获得了一定数量的财富，使得我可以达到独立——尽管这样说我的朋友们多是笑我：简短来说，我现在有了将近1000英镑 了。我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想，并且我做了这个非常不谨慎的决定，太仓促地将它出版。因此我把那本书的第一部分重新写了，重新成书，名叫《人类理解研究》，这本新书是我在杜林的时候出版的。但是起初这本书比起《人性论》也没有成功多少。在我从意大利归来时，我感到很屈辱而丧气的是看到米德顿博士的书《自由研究》在英国掀起一阵骚动，我的作品却被完全地忽视了。我之前在伦敦所出版的那些道德与政治论文又新印刷了一个版本，但并没有受到什么更多的欢迎。
我性格中天生的一些力量，使得我对这些令人失望的事情几乎没有留下什么印象。在1749年我回到家中，和我的哥哥在乡间的房子中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里撰写自己的论文集的第二部分，取名为《政治论》，以及还写了《道德原理研究》，也就是我重新写过的《人性论》的另外一部分。同时，我书的经销商米拉通知我说，我先前出版的所有著作（除去那不幸的《人性论》）都已经逐渐成为人们谈论的内容，它们的销售量在逐渐上升，新的版本也在热销之中。牧师和主教的答复在一年中也有两三次，我发现在沃尔伯顿的责骂中，这些书在上流社会的体面人当中也开始被重视起来。但是我已经做出了决定，不会对任何人做出回复，并且我会坚持这个决定，不会轻易去改变，由于我的脾气，我相对容易地使自己避开了所有关于文字的争论。这些表现出我名声开始鹊起的表征给了我鼓励，因为我一直以来都喜欢看事物乐观的而不是悲观的那一面，我觉得这种思虑使得我比出生在一年收入万镑的家庭都要来得幸福快乐。
1751年，我从乡下搬到了市镇中，这才是真正属于知识分子的地方。在1752年，在我居住过的爱丁堡，我出版了我的《政治论》，这部作品是我所有作品当中唯独在初次发行时就取得成功的，在国内与国外都备受好评。同一年，我在伦敦出版了我的《道德原理研究》，这部作品在我看来是我一切作品中（不管是历史性的、哲学的还是文学的）出色的。它出版后仍然被埋没了，没有得到任何人的理会。
在1752年，英格兰辩护协会会员选中我成为他们的图书管理员，这个职位给我的薪水少到几乎没有，但是可以使我任意地使用这个大图书馆。于是我便开始计划写英国史，不过要继续这1700年的叙述，我还是感到害怕，所以我就从斯图亚特那位开始：我认为政党从那时开始就在搬弄是非了。我当时对这本书的成功是抱有很大的期待的。我认为我是唯独敢于忽视当权的力量、兴趣和权wei，以及一般偏见的呼声的历史学家，而且历史这一题材是适合所有人的，所以我也期待得到相当的赞赏，但是我陷入了可怜的失望之中：我受到了人们的攻击、斥责、非难，甚至是厌恶。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、辉格和托利党人、教会和别的各派、自由的思想者和宗教人士、爱国者与朝臣，都联合在了一起向我致以愤怒——因为我妄自对理一世和斯特拉福德伯爵的命运表以同情，献以热泪。当这第一波沸腾的愤怒势头过去之后，更令人沮丧的是，这本书完全湮没于世了。米拉先生告诉我，这书在12个月内他仅仅售出了45本。实际上，我几乎没有听说在英格兰、苏格兰、爱尔兰这3个王朝中有任何一位地位卓著或是智识优异的人可以忍受我的这本书。英格兰主教赫林博士以及爱尔兰主教斯顿博士似乎是仅有的两个意外。这两位高贵的神职人员曾经分别传信给我，告诉我不要灰 心。
但是我不得不承认，我终究还是灰心了，如果不是当时英法战争的爆发，我肯定会退休回到法国的几个省市，改名换姓，再也不回我自己的家乡了。不过既然这个计划现在已经不可行了，接下去的几卷也有更大的提升，所以我又鼓起勇气坚持了下去。
在这段时间里，我在伦敦出版了我的《宗教自然史》，以及一些别的小作，它们的发表仍然是无声无息，仅有胡尔德教授写了一本小书来攻击它，充满着沃尔伯顿学派鲜明的特点：狭隘的固执、自大和刻薄。这本小册子给了我一些安慰——比起在别的地方所受到的冷遇。
在1756年，在第一册的失败之后，《英国史》的第二部出版了，这一册的内容涵盖了从查理一世死亡到革命时期。这次的作品没有再引起辉格党之前那样的不愉快，也更好地被人所接受了。它在自身地位的提高中，也带动了它那位不幸的兄弟。
不过正如我的经验教导我的，辉格党有权利赏赐在政治与文学方面一切的位置，但是我仍然不愿意屈从他们无知的吵闹，所以在前两个斯图亚特朝代方面，尽管因为继续学习、阅读、反思，我改动了数百处，但是我做的这些所有改动都是偏向托利党的。认为英国宪法是一个拥护自由的方案实在是太荒谬了。
在1759年，我出版了我的《都铎王朝历史》，人们对于这一本书的回音同之前两部斯图亚特王朝的历史是一样的。伊丽莎白王朝是尤其令人讨厌的。但是这时候我对于一般大众的印象基本上是麻木的，置之不理的。我继续在爱丁堡的乡间平静而知足地将《英国史》早的一部分中的两卷完成了。这书在1761年出版了，得到可以说得过去，也仅仅是说得过去的成功。
但是，我的著作遭遇这各式各样的狂风暴雨，却仍然算是有所进展——书商给我的版税，已经超越了我所知道的在英国任何一本书的版税——我不仅仅已经独立，而且已经小富为安。于是我退休了，回到了我的故乡苏格兰，打算不再离开了；并且为自己从没有拜访过一个伟人，不曾攀附任何有地位的人而感到自喜。现在我既然已经快要50岁，我打算在哲学的生涯中度过自己剩下的人生。在1763年，我接到了海特福德伯爵的邀请，我与他几乎从未有过接触，他邀请我陪他去巴黎出任外交使节（作为一个助理的角色），并且同意不久后我就可以被任命为大使的秘书，同时，我实际上执行的也是相应的职责。这一个邀请尽管十分诱人，但是起先我还是拒绝了。因为在与权贵建立联系这件事情上我比较保守，同时我也害怕巴黎社会文雅的礼数，也不适合于我这样的年纪与脾性。但是由于伯爵的一再邀请，我接受了。与这位高贵的先生相处，不论是在心情上还是兴趣上，我都无比满足和幸福，与他的兄弟康威将军相处也是。
那些没有见识过社会风尚所能造成的神奇影响的人，一定无法想象我在巴黎所受到的，来自于不同层次地位的男男女女的礼遇。我的礼让、恭谦只会使得他们表以更多的礼仪。住在巴黎诚然是令人愉快的，因为那里居住着大量感性的、有学识的、有礼貌的人，这个世界上再没有这样的地方了。我曾想过余生在那里定居。
之后我就被任命为使馆的秘书了，1765年的暑假，海特福德伯爵离开了我，被任命为爱尔兰的总督。在雷门公爵于年底时分到达之前，我一直担当着公使的职责。在1766年初，我离开了巴黎，之后的夏天去了爱丁堡，同样的，与之前一样，希望在隐遁之中追求我的哲学生涯。回到这个地方时，我虽然谈不上更富裕了，可是因为海特福德的友谊，我比起离开的时候拥有了更多的收入。那时我打算试试看这些资金可以产生什么，就好像在小康时候一样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，出任秘书，因为这位先生的性格，以及我和海特福德伯爵的关系，使我无法拒绝这份邀请。后来我在1769年回到爱丁堡，很富裕了（因为我一年就有1000英镑的收入），尽管年老了，还能够享受一份清闲，并看着自己的名声渐渐升起。
在1775年的春天，我肠胃出了问题，起初我没有警觉，不过后来想起来确是慢慢变得致命和不可治疗的。我想我很快就会死亡。我因生病而感受到的痛苦很小，更奇怪的是，尽管我的身体是日渐衰弱的，我的精神完全没有受到任何的打击或者消沉，因此，如果让我选择我人生中希望重新来过一次的一段时间，我恐怕会挑选这后一个时期。我对学习有着同样程度的热情，同样有着令人愉快的陪伴。我想，一个到了65岁的人，如果死了，也就是少了几年疾病的日子；并且，尽管我看到有着很多的迹象，我在文学上的名声大噪，我也没有几年可以去享受它。对于人生我已经无牵无挂了。现在我以一种历史的眼光去看我自己的性格特点。我，或者从前的我（现在说到我自己时，必须要用这种方式，反而使我更加坚定有力地表达我的情感），平和并且对自己的情绪控制得很好，坦白，善于交际，并且非常和谐愉快，我有能力与人亲近，但容易受到敌意的影响，一切的情感都是比较温和的。哪怕是我追求文学上的名声，那控制我情绪的情感，也从没有打败我平和的脾气，尽管，我频繁地失望。青年人和不细心的人也愿意和我相处，同样的，爱读书学习致力于文学艺术的，并且因为我特别喜欢与谦虚的女性相处，所以与他们相处也不会有任何的不悦。总之，尽管大多数的人，在别处很聪慧，可也往往遭受人的诽谤，导致不快乐。而我从来没有被诽谤所影响，没有被尖锐凶恶的牙齿所伤害。
1776年4月18日
对于那些以为哲学家们的声誉通常是如他们所发现的真理一般稳定且长存的人，休谟的生平也许会使他们感到一些错愕。如同其他很多在哲学历史长河中杰出的人才，休谟在他的时代并不被人欣赏，并饱受当时学界的诘责。很多那个时候所谓的知识分子，甚至认为较之启示世人，休谟本人对造成震动更感兴趣（我们可以在休谟的自传中看到他热爱名誉的特点）。很多与他同时代受欢迎和具影响力的哲学家误解了他的主要论点，认为他是一个极端怀疑主义者和无神论者，以至于鲜有对他观点的严肃探讨。实际上，历史证据显示，弗朗西斯?哈奇森，英国18世纪受尊敬的哲学家之一，表面上似乎是休谟的朋友，告知了爱丁堡的市议会，他认为休谟并不适合在大学里任教。尽管著名的德国思想家伊曼努尔?康德说，休谟将他从“教条主义的沉睡?”中唤醒，并且众多维多利亚时代的作家对休谟表以崇拜，许多康德之后的哲学将内容置于康德“回应”休谟的情境中，许多读后者的人，仅仅是为了去批判和反驳休谟的观点。在我们的时代，这些休谟同时代人的论断已经被认为总的来说是不公正的。今天，许多人认为他和康德是18世纪哲学界杰出的两个人物。对休谟的研究是不可或缺的，不仅是为了获得哲学史的训练，也是为了研读那些他令人赞叹的论证和观点。我们读休谟不是为了要反驳他，而是为了向他学习。
尽管当今对休谟及其著作的态度已经转变，他的哲学通常会被认为缺乏独到之处，而仅仅被认为是英国经验主义哲学这一派的第三位主要代表，在洛克和伯克莱之后。毋庸置疑的是，休谟写作受到他们的深刻影响，尤其是前者。在《论人类理智》中他所提及的准则：“所有的思想，都是我们印象的复制品。”既是他思想的基石，也是洛克论人类理智文章当中的重要思想。与此同时，很多休谟关于事物的天然性、抽象观点的论证，几乎是直接源于伯克莱。然而，尽管很多工具与元素都非常相似，休谟针对它们的用法，以及其哲学建构，与洛克和伯克莱却迥然不同。与两者不同的是，休谟完全打破了传统哲学的假设。休谟实现了从17世纪通常被人们认为是有些教条主义的理性派转向了18世纪更加开放、人性化的经验主义。事实上，休谟对先前学说和哲学系统造成了重大一击，例如，对于洛克和伯克莱对上帝的迎合的反对。休谟自己也意识到了这一点，在他给亨利荷马1739年的书信中，他提及自己所主张的理念几乎会对哲学造成一个完全的转折，他自己也坦言这样的变革并不容易发生。他本人的这话，使我们更充分地理解了他在当时面对的对他作品的敌对态度。然而对于他所受到的那些偏见性的标签、诘责甚至忽略，仍然有待发现。
1711年4月26日，休谟出生于苏格兰爱丁堡。他早期的教育不为人知，他在18世纪20年代初进入爱丁堡大学就读，在肄业之前他在那里待了几年。休谟曾被认为会进入法律行业，但是较之法律，他对于古代作家的历史、自然科学和哲学作品更感兴趣。休谟的回忆录显示在18世纪30年代，他的生活被法国怀疑论者皮埃尔贝尔的作品所充斥。1734年他旅居法国，在那3年中他创作了《人性论》：作为一个将经验主义方法论应用于伦理道德主题的尝试。《人性论》的前两本于1739年在伦敦匿名出版，后一本则在一年之后。用休谟自己的话来说，“《人性论》的出版过程似置之死地而后生，然而它所造成的影响甚至没有激发热心者们的小声嘀咕。”这虽然有一些夸张的成分，因为《人性论》的确被一些英国及欧洲大陆文献刊物分析，但是，除去鲜少一些例外（其中重要的是休谟本人自己的匿名评论，叫作《人性论摘要》），《人性论》总的来说是被曲解和批评的。休谟之前预期其“革命性”的作品会受到更加直言不讳并且充满激情的回应。甚至在之后一些时间里，他都因为这一系列遭到拒绝的经历而感到痛苦。《人性论》中的很多素材之后都被重写了，或是以别的形式呈现了：比如第一本书中《人类理智的哲学写作》（后来被改为《论人类理智》），于1748年第一次出版；第二本书在很大程度上将情感那一部分内容精简了，出版于1757年；第三本书中论道德原则，出版于1751年。这些内容直到休谟的晚年才逐渐声名鹊起起，甚至超越了《人性论》。
在《人性论》出版后的30年里，休谟在书写更多题目的内容的过程中，同时也任职于一些不同的职位。他的第一本反响较为成功的著作是《道德与政治文集》，在1741到1742年间匿名发表了。接下来的这些年里，我们也可以从他的自传中看到，他担任过教师和陪读、私人秘书，以及图书管理员。休谟的《政治论》在法国取得了很大的成功，由于这本书以及六卷本的《英国史》，休谟于巴黎任海特福德先生秘书的时间里成为法国知识分子与政治圈子里一位颇有声望的人。从休谟个人的相关记录看，他在法国所受到的这种热情的对待，对于他来说是有点吃惊，甚至是不敢相信的。
休谟与哲学家卢梭的辩论是比较有名的。在1766年，在使馆的工作还没有结束之时，休谟曾经鼓励卢梭陪伴他同去英国（那时候卢梭作为一个政治难民居住在瑞士）。有些妄想倾向的卢梭确实去了，但是在抵达英国不久后，他就开始执意认为休谟及其朋友是想要中伤、诽谤他，他之后写道：休谟是一个“流氓以及无赖”。尽管卢梭给休谟的加罪是没有根据的，休谟平稳而温和的脾气在此刻也是抑制不住。在私人通信与另外一本《休谟先生与卢梭先生之间分歧简短而诚实的叙述》的小书中显示休谟严重地诬蔑了卢梭及他的作品。
休谟晚年的很多时间都花在了修改和更正他已经发表过的作品上。因为休谟作品的语言平实，人们通常无法意识到他是一个对写作要求极高，字斟句酌以及极其注重方法的人。例如，《人类理解研究》，在他一生中总共有10个不同的版本，他去世后在1777年又有一个版本被发现。这其中大多数都是由他本人亲自审阅校正的。在后一版的前一版出版之前不久，休谟声称这一版本的《人类理解研究》已经达到了“我可以达到的很高程度的精细，并且是相对于我别的文字中付出多辛劳 的”。
令人惊讶的是，尽管休谟一生中有不少工作和才能，但是他与他同时代的哲学家们不同的是，他从来没有成为大学里的教授。他仅有两次被提名，但是这两次提名因为苏格兰神职人员的强烈反对而作罢。第一次发生在1744年到1745年，第二次发生在1751年，休谟想要应聘格拉斯哥大学的逻辑学主任。宗教方面的反对在休谟的人生中自然是贯穿首尾的一个主题。他从小成长在典型的加尔文教派的宗教环境中，但是很早的时候他就表现出拒绝宗教虔敬的征兆。他的早期作品被认为是渎神的，有一次休谟甚至认为会被苏格兰教会逐出。甚至到了晚年，他也未能幸免于宗教因素的攻击。例如，1771年，休谟提到威廉?沃伯顿，此人将对休谟的攻击视作他人生的“十字军东征”，休谟写道，“他以及他的同僚，这世上下流的、愚昧的、鲁莽的人，在这20年来都持续在用他们惯常的手段对我进行辱骂。”有些讽刺的是，在休谟于1776年去世后，宗教的障碍仍然在威胁他宝贵的哲学遗产。在18世纪50年代早期，休谟开始写一本关于哲学角度的宗教讨论的书。在他死去之前不久，他告诉亚当?斯密，也就是那位著名的经济学家，也是他的朋友，在休谟的意愿下将《关于自然宗教的对话》的手稿授权于他。在遗愿中，他同时写道，如果这部作品在两年之内，或者是他死后的一年半之内没有出版，那么“这份财产应当归还给我的外甥大卫，并且由他完成他舅舅后的愿望”。也许是害怕宗教方面对他的强烈反对，这本书在1779年出版了，却没有出版社的名字。
自传接下去的部分引出了一个休谟评论者向来非常感兴趣的话题：《人性论》的第一部分与《人类理解研究》一书的关系。休谟本人对于这两部作品的关系的看法似乎是有些矛盾的。一方面，他对《人性论》在写作方式方面的不满意似乎是一种贯穿他一生的情绪——几乎是从这部作品初次出版时的冷遇，到后来他自传的草稿《我的人生》成稿（于他去世之前不久写成），他在其中叙述道：“我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想。”但另一方面，休谟的一些陈述以及行动表明这两者之间的不同完全不只是写作风格或者语气。他继续推荐他潜在的学生或者是他哲学作品的评论者去关注《人类理解研究》（而不是相对应的《人性论》的第一部分），他甚至将《人性论》称为是“幼稚的读物，可是作者（先前）却并未意识到”，并且在后写道：“自此以后，作者希望，仅仅是那之后的作品被视为包含有他哲学的情感与准则。”
在这一观点的影响下，毋庸置疑，《人类理解研究》会
被看作仅仅是《人性论》的一个可怜的亲戚，或是其更加大众
化的一个版本而已——就好比是贝克莱的《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》与《人类认知原理》的关系，或者是康德的《形而上学绪论》与《纯粹理性批判》之间的关系。但是，其实这种“可怜的亲戚”的想法是错误的。不仅仅是两部作品所涵盖的内容是不同的，说技巧或者方式是不同的也是很中肯的话。直观地阅读，便可以发现《人性论》第一册与《人类理解研究》之间的内容的不同了：包含在《人性论》中的部分议题被后者遗弃了——例如对于物质的讨论，以及灵魂的非物质性；别的题目若有不同但也可以有所对应，例如对于空间与时间的讨论，对“理性”与“感官”怀疑论的讨论。《人类理解研究》至少有两大章节在《人性论》中完全找不到。也有一节在第一册中寻找不到。更重要的是，《人性论》所陈述的一种表达的目的，或者从某种角度上说它的一个主题，在《人类理解研究》当中也很难见到。
在《人性论》中，休谟在标题页就宣称“一次对于道德思考的实验性方式的初探”。几乎是在这本书的开始，休谟顺便提到了牛顿在自然科学的伟大功绩——也就是用非常简化的准则去解释一切的自然现象和变化，也就是以他的牛顿三大力学定律所呈现的。休谟同时说在“关于人的科学”上也可以用相同的方法。在道德科学当中，思想的联结就是通过“相似”“邻近”以及“因果关系”三大原则所构成的。可以假定的是，这三大原则可以解释所有通常的思想的运作过程，比如信念形成、推理，以及判断。
在《人性论》当中，这些思想的原则不断地被重复、印证，它们被用于解释我们对于时间和空间的观念的起源以及运用，因果关系推论的自然本质，我们对于外部世界的独立而长存事物的信念，以及我们对于不变自我或者说灵魂的信念。但是当大多数读者能够从休谟如同水中之漩涡一般的讨论中理清了思路（他的作品对早期的评论家造成了一些混乱不清，这也是很正常的），他们会怀疑在很多情形下，在讨论我们的信念与观念时不断地去印证这种思维的原则是非常单薄的。在身份定义当中起码有一处例子，休谟自己也意识到了这一弱点。
有一点看上去是比较明晰的，从他对于《人性论》附录失败的检讨可以看出，在讨论信念与我们个人身份定义中对于不断地去迎合印证两个思虑原则这一点是不大合理的——结果就导致了，这种对于人性的科学“实验性尝试”的失败。因此，并不是出乎意料的，在《人类理解研究》中，对于人性科学讨论的声势被减弱了。尽管在第三章节当中这个三大原则被提及了，却没有被很频繁地运用。仅仅有几处例外，《人性论》当中充分运用联结观念和心理学原则的那些章节被完全地改变了，或者干脆是消失了。休谟在《人性论》开篇介绍时的乐观的态度被《人类理解研究》中比较中立的、不决断的态度所取代了。
对于人性本质研究的不再重复和强调，以及对于“思虑原则”更少的依赖和运用及其会招致的冗长的分析，《人类理解研究》比起前者来说似乎是一个系统性不那么强，或者可能是更简单的一部作品。对于很多人来说，《人类理解研究》原先的名字《人类理解哲学论文集》好像更为合适。因为在初读这本书的时候，会让人觉得这仅仅是一个不同哲学论文或者议题的论文的集合。连接这些主题的是作者足以“使读者感到震撼”的聪慧，然而却不足以达到“说服”的目的。毋庸置疑，这是休谟很多同时代的人对于这本书的看法。但是，尽管休谟减弱了对于“人性的科学”的追求，仍然可以看出这是一部有系统性的论著。更重要的时候，如果终的目的也能够被看作是“哲学原则”的话，那么休谟对他的朋友吉尔伯特?艾略特所说“这两者中的哲学原则是相同的”也是可信的。也就是说，在《人性论》或者《人类理解研究》中的讨论都有一个共同的目的——对于所谓“教条式的理性主义”的破坏。
在休谟的所有哲学著作中非常明显的一点是，不管是古代还是近现代的哲学家都对于夸大人类的理性，对其过分的乐观而有着一种负罪感。从笛卡儿的《方法论》（也译作《方法谈》）到休谟《人性论》出版的这一百年间，无数的作家声称可以由理性的论证证明上帝的存在和宇宙的起源，并且人的理性若是小心地去开发，可以明白道德或者事物的“永恒的真理”。我们将这一书写传统与很多欧洲作家联系，比如笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹，但是英国同样是滋生“教条式理性主义”的一片沃土。这些作家包含克拉克、卡德沃思、廷德尔、托兰，以及沃拉斯顿支持了很多先前的论点。甚至是在经验论运动中的休谟的前辈们——霍布斯、洛克和贝克莱——也并不是完全脱离了“教条式理性主义”的桎梏的：他们每一个都非常自信地谈及了上帝与自然事件之间的关系，并且贝克莱在其著作《人类知识原理》的后，都要千方百计地宣布这部作品主要是宣扬对上帝的思考。
在《人性论》中类似于人类本质机械论的观点以及其对于三大思想原则的迎合、印证，组成了对于“教条式理性主义”攻击的两部分。首先，这本书试图表达对于特定事物的信念是无法在缺乏经验的情况下被证实的，因此这些事物的观念或者概念也是同样；第二，即便在我们拥有这些思想和观念的情况下，我们对于这些事物的信念不是基于理性或者理解，而是基于感觉、想象，或者是休谟称为“惯性、习惯”的东西。不仅仅是在人类经验以外的东西是无法确定的，或者是不为我们知晓的，更重要的是，即便是在人类经验范围内发生的实际上也不是人们通过理性或者任何理性推断论证的过程所得的。
尽管对于这些准则的强调，在《人类理解研究》中已经被弱化了（如果不是完全被抛弃的话），我们同样发现对于“教条式理性主义”的双重批判的分量超越了机械论或者心理学理论的部分。从第一部分的第一页开始，休谟承诺“致力于削弱一种深奥的哲学基础，亦即仅仅是作为迷信的避风口，以及对谬论和错误的遮蔽罢了”，通过关于未来会与过去类似的信念的这一讨论（第四和第五部分），以及关于因果关系的讨论（第七部分），对于奇迹和神迹的可疑性的讨论也可以由现实世界的经验所印证（第十和第十一部分），在作品接近后时，“诡辩与幻觉” 被归咎于“神学的或者学院式的形而上学”，也是对于“教条式理性主义”攻击的相似目的。
事实上，《人类理解研究》的第一章和后一章包含的一个比较完善的关于休谟终的哲学立场的陈述，比起在《人性论》中的所有部分都要更为完善；它们对于威胁休谟哲学创作在《人性论》中存在的一个大问题进行了答辩式的尝试（以及对于“教条式理性主义”的攻击）——一个之前一直仅仅是涉及不深没有解决的问题。即便是在《人性论》中，他对于“理性教条主义”的批判也面临着怀疑主义对于所有信念是否有所依据这样的质疑，不管是哲学层面上还是日常生活中。正如休谟在《人性论》第一本书的总结中写道，“我们是否应当将其作为笼统的具有普遍性的准则，没有更加精妙的叙述性的理性论证可以取得。试想这样一个准则所带来的后果。通过这种方法，就完全地切断了科学与哲学。”如果终大家都意识到了，即便是我们每天正常生活中普通的信念也不是基于理性的思考或者推论，我们随即便会怀疑所有信念是否是值得相信的。比起对于“教条式理性主义”的反对，为此我们好像要付出更高的代价（迎接更多的质疑与思辨）。
在《人类理解研究》中，休谟暗示了在《人性论》中提出的问题的补救方法是一种折中的、平缓的怀疑主义，是在教条主义与完全的怀疑主义之间的一条途径。一个真正的哲学家必须要避免“所有触不可及的问题”并且将追问仅限于“所有人类狭窄理解范围”之中。他必须对理性论证的虚假抱有怀疑，而不是“对于所有的推测和行动全盘否定”。这一陈述只是一个目标，而非实施的办法。如何将其实施（如果它是可以被实现的话），在两百多年来都在叩问着众多的哲学家。休谟认为他自己可以如何将其实施，在两百多年来都将叩问着其他的学者和评论家们。
如众多哲学作品，《人类理解研究》也招致了无数的解释和演绎。有些人声称休谟的“解答”结合了哲学意义或是理论意义上对我们日常信念的不信任，但他意识到了这个“不信任”的事实在实际生活中是无法被完全磨灭的；还有人声称休谟的“解答”有赖于在哲学意义上的信念与人由于心理、思维过程自然产生的信念之间，画出一条明确的界线。不论是哪种情况，都将休谟的学说解救了出来，使之得以应用于现实生活。关于休谟的温和怀疑主义，不管哪一种解释是为合理的，众人普遍同意休谟的原则对唯理论教条主义的信条造成了很大的冲击。用《人性论》第十一章伊壁鸠鲁的发言人的话来说就是：“众事件的经历是极好的标准，因为我们通过这来要求我们的德行。没有任何别的东西可以去迎合这片土地，这里的议会。没有别的东西应该在学校或是在衣橱里听闻。”
文摘
第四讲 论爱与恨
四、论仁慈与愤怒
人的观念可以比作物质的延展和坚实性，而印象，尤其是具有反思性质的印象，却可以被比作是颜色、味道、气味和别的可以被感知的一种性质。观念永远不可能是一个可以联合起来的整体，而是被赋予了一种不可以贯穿、渗透的性质，因为这种性质不同的观念之间互相排斥，它们在两者相遇之时可以成为一种复合物，但无法成为可以融合的混合物。另一方面，印象和情感是可以完全结合形成一个整体的，并且就像颜色一样，可以被完美地结合在一起，它们每一个都可以失去其自身的颜色，的作用就是改变了整体的印象。人类心灵当中一些引人注目的现象就是由这种情感的性质而产生的。
在考察能够联结爱与恨的成分时，我常常感到，在我所见到的所有现存的哲学体系当中，都存在不幸的一点。我们通常可以发现，在我们尝试对自然的运作活动给出假设时，在这些实验当中，我们所得到的结果与我们想要去确立的那个准则总是有一些差距，总有一些现象，使得它们更加固执，并不屈服于我们的证明目的。我们不必震惊，这在自然哲学当中时有发生。外部事物的本质和构成是这样模糊不清，我们在推理的过程中必然会遇到矛盾和荒谬。但是因为心灵的感受是完全被我们所感知的，我已经在探索结论的过程当中用到了所有我可以想到的小心和谨慎，我希望避免这些矛盾——这些在别的哲学体系当中所出现的矛盾。我所看到的这一困难，与我的体系之间是没有什么矛盾的，仅仅是稍微偏离了至今是这个体系主要的力量和美感的那种简洁。
爱和恨永远伴随着慈善与愤怒产生，或者说它们通常是结合在一起的。这种结合，是区分这些情感与骄傲和谦卑的主要的一点。因为骄傲与谦卑完全是灵魂当中纯粹的情感，没有与任何别的欲望或情感相结合，也没有立刻刺激我们的行动。但是爱与恨不仅仅是在它们自身之内的，不仅仅是停留于自身产生的这种情感，而是将心灵带到更远的某处。爱总是被对于自己所爱的人能够幸福快乐的希冀所跟随，以及对他受苦受难
的抵触和厌恶。反之，恨产生出一种对自己所恨之人受苦的希望和一种对其厌恶的希望。所以骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感在别的方面都互相符合，却存在这样一种明显的差异，这一点值得我们注意。
这种与爱和恨结合的欲望和厌恨，可以用两个不同的假设来解释说明。爱与恨不仅仅只有一个激发它们产生的原因，也就是愉快和痛苦，以及一个它们指向的对象，也就是人或者思考的存在物，而且同样还有它们企图要达到的一个终极目标，也就是对我们所爱和所恨之人的快乐与受苦受难的一种希望，这些观点混合起来，只产生一种情感。根据这个体系来说，爱无非是对另外一个人快乐的希望，而恨则是对另一个人受到苦
难的希望，这种欲望与厌恶构成了爱与恨的本质。它们不但是无法分离的，而且本身就是相同的。
但是这很显然是和经验相悖的。因为虽然我们从来不会爱一个人却不希望他快乐，也不会恨一个人但不希望他痛苦，但是这些欲望仅仅是在我们对朋友或者敌人的快乐和受苦的观念呈现于我们想象中的时候才会产生，对于爱与恨并不是绝对必要的。它们在我们的情感当中是明显和自然的，但不是的。这些情感能够通过一百种方式表达它们自身，可以存在较长的时间，而不依赖于我们对于对象快乐或者苦难的反思，所以这就很清楚地证明了，这些欲望和爱与恨并不是相同的，也并不组成它们当中任何关键的部分。
因此，我们可以推断出，仁慈和愤怒是与爱和恨不同的情感，并且只是由于心灵的原始构成与它们结合起来。因为自然给予身体特定的欲望和倾向，并且根据身上的液体和固体情况而增加、降低或者改变，自然对于心灵也是一样的。当我们拥有爱与恨，对于相应的人的快乐和苦难的欲望便在心灵当中产生，并且随着这些相反情感的变化而变化。这种事物的秩序从抽象的角度来考虑，并不是必然的。爱与恨也许可以不随着这
一类欲望而产生，或者它们特定的联系也可以完全被颠倒。如果自然愿意，爱也可以同恨一样有相同的效果，反过来亦然。如果假设一种产生痛苦的欲望与爱相连，而快乐与厌恨相连，我觉得也并没有矛盾。如果对于情感和欲望的感觉是相对的，自然也可以转换感官的感受，而不必改变欲望的倾向，通过这种方法使它们两者可以互相调和。
五、论同情（或怜悯）
但是对于他人幸福或者困难的这种渴望，是由于我们对他人的喜欢或者讨厌，是源自我们那既随意又原初的本能，我们发现这种渴望在很多情形下可能都是被效仿的，或者是由第二个次生的原则产生的。怜悯是对别人苦难的一种关心，而恶意则是对别人痛苦感到的一种喜悦。我们甚至会去同情陌生人，对那些与自己完全无关的人或事产生同情。如果我们对于别人厌恶的感受是产生于别人对于我们的伤害，那严格来讲这就不是恶意，而是报复。但如果我们考察这些怜悯和恶意的情感，我们就会发现它们都是次生的，源于一些原初的情感，而这些原初的情感是由一些特定的思想和想象倾向变化而
产生的。
根据前面的关于同情的推论，要解释怜悯和情感就很容易了。我们对于和自身相联系的每个东西都有一种鲜活的观念。因此，它们的人格，它们的兴趣，它们的情感，它们的痛苦和快乐必然是以一种生动鲜活的方式刺激我们的，并且产生一种与原初情绪相似的情绪，因为一个鲜活的观念要转换为一个印象是非常容易的。如果这总的来说是真的，那么对于快乐和悲伤来说更加如此了。这些情感比对任何的快乐和享受的影响更
强烈和持久。
一幕悲剧的观众经历了一长串的痛苦、恐惧、愤怒和别的情感体验，这些情感的经历是经由诗人通过其角色而呈现给观众的。许多悲剧是以幸运的结局收场，没有任何一出优秀的悲剧不包含命运的转变，观众必然同情这所有的变化，并且接受那虚构的快乐以及别的情感。因此，除非我们坚持，任何一种特殊的情感都是由于一种特殊的原初性质传达的，并且不是由上面解释过的普遍的同情原则所得来的，否则我们就必须承认，这所有的情感都是由那个原则产生的。因为它们出现的方式首先是以观念的形式，然后是以印象的形式，这在所有的情形下都是一样的，这种转换都是从相同的准则当中产生的。我至少可以确定，推论的方式不论是在自然哲学当中，还是在日常生活当中，都被认为是确信无疑的。
除了这一点之外，怜悯和同情在很大程度上有赖于邻近关系，甚至是要目睹对象才会产生，这也就证明了，它是由想象产生的。更不用说女人和孩子是容易获得怜悯的情感的，因为他们的感官受这种情感的支配。当人们看到自己好的朋友手中握着一把利刃时，他们仍然会感到眩晕，这相同的弱点也使他们在面对悲伤和苦难的人们时感到极为同情。一些哲学家，将这种情感溯源于人们对命运颠沛所做的那些细微反思，因为我们也同样面对遭受苦难的可能。这些哲学家会发现，我的例子以及一些别的很容易举出的例子，都是和他们相反的。
现在仅剩的需要我们注意的一点就是这种情感的一种比较显著的现象，也就是，被传达到的同情的情感有时候因为其原初情感的微弱而得到力量，甚至是由于本来不存在的情感的转化推动而产生的。当一个人将要获得荣誉的职位，或者要继承一大笔财富，他在拥有这些财富时越是表现得淡然，他对享有这一切越是镇定，我们对他的成功越是感到高兴。相似的，一个人若是不因不幸而感到沮丧气馁，他越是会因为忍耐而使人替他感到叹息，如果那种美德扩展到了自身能够完全消解不愉快感受的时候，那就更加增大了我们的同情。当有价值的人陷入了世人所认为的巨大的不幸，我们对他所处的情形就会产生一种生动的观念，并且使我们的想象由因及果，首先因为他的悲伤而感受到此种观念，然后感受到这种印象，从而完全忽略了那种人类心灵的伟大心性（greatness of mind），使他超越了那种情感，或者说仅仅是增加了我们对他的敬佩、爱或者亲切。我们从经验当中发现，那样一种程度的情感通常与那样一种不幸相联结，尽管在当前的这种情形下有了一个例外，想象却被普遍的法则所影响，并且使我们构想一个关于情感的生动的观念，或者是感受到情感本身，就好像那人真的被这种情感激发一样。因为同样的原则，我们因人们在我们面前行为愚蠢而为他们感到羞愧，即便他们没有为他们的行为而感到羞耻，似乎也没有意识到自身的愚蠢。所有的这一切都是因为同情而产生的，不过只是很片面的一种同情，并且仅仅是看对象的一面，而不考虑另一面，这个另一面具有相反的效果，会完全破坏那个初次出现的情感。
我们还有一些别的例子，在当事人面对不幸时的冷淡反而能使我们更加关心他，尽管那种冷淡、淡漠并不是由任何的美德或者伟大的品性而产生的。所以如果谋杀者在被害者睡觉或者完全安心的时候进行谋杀，那就加剧了他的罪名，也正好像历史学家对于所有被敌人抢夺的俘虏婴儿王子的态度，他越是不为自己的处境感到可怜，他就越值得同情。当我们对于那个人的情况已经熟悉，我们就会产生一种鲜活的观念和悲伤的情
感，这种悲伤的情感是跟随产生的。当与那个人的平静漠然和安心形成鲜明的对比时，我们的感官便更加强烈地感受到它。任何一种对比都会刺激想象，而当其被那个对象所呈现出来时，尤其如此，而怜悯又是完全依靠想象的。
六、论尊重和轻视
现在仅仅留下了尊重和轻视以及两性之爱需要我们来解释了——为让我们理解所有混合着爱与恨的情感。就让我们从尊重和轻视开始吧。在考虑他人的品性以及所处的环境时，我们可以仅仅从他们自身的角度去考虑，或者对照我们自身的品性和所处环境，
或者综合两种方式来考虑。通过第一种观点，他人的良好品质会使我们生出爱；从第二个观点看，会使我们产生谦卑；从第三个观点看，会产生尊重，尊重就是这两种情感的混合。同样的，他们不好的品质也会跟随我们观察的角度的变化，会产生恨、骄傲或者轻视。
骄傲与轻视是掺杂混合的情感，尊重中也掺杂着谦卑，这一点我认为从这些感觉和现象当中已经太明显了，不需要更多的特殊的证明。同样明显的是这一种掺杂混合是由于我们将自己轻视或者尊敬的人同自己做比较而产生的。同一个人，可以由于他所处的情况和他的才华而引起思考者的尊重、爱或者轻视。思考者可以由一个较低的位置，到一个较平等的位置，再到一个较高的位置。如果观点发生变化，尽管对象还是同一
个，它对于我们自身的比重是完全变化了，这也就是造成情感变化的原因。因此，这些情感，产生于我们对于这个比重的观察，也就是通过对比而产生的。
我已经认同，人心灵中的骄傲情感比谦虚的倾向要强烈得多，我们一直努力想要通过人类本质的普遍规则来解释这个现象的原因。不管我的理性推论是否能够被接受，这些现象是不容置疑的，并出现在很多的例证当中。除了其余理由之外，这也是为什么轻视当中掺杂着的骄傲，比起尊重当中掺杂着的谦卑要更多，这也是为什么我们在看那些低于我们的人时所感受到的骄傲比起在高于自己的人面前时自己感到的谦卑程度要更
大。轻视具有一种非常强烈的骄傲的情感，以至于其中几乎就已经分辨不出别的情感了。而在爱和尊重当中，爱比起谦卑要占据更大的比重。虚荣的情绪的产生是这样的迅速，只要一点点的召唤就会被唤起，而谦卑却需要一个更强大的刺激才能够产生。
那么很可能有人有理由问，为什么这些掺杂只发生在一些情况，而不是所有情况之中呢？当那些对象被置于他人身上时就会产生爱，如果是被转移到自己身上时就会产生骄傲。因此，这些对象如果是属于别人的，在与那些属于我们自己的对象做比较的时候就会产生谦卑，以及爱。同样，那些在直接思考时会产生恨的品质，在通过对比的情况下就会产生骄傲，并且这些爱与恨的情感的混合就会激发轻视和鄙视。所以困难就
是，为什么一些对象总是引起纯粹的爱与恨，而并不总是能够产生尊敬和轻视这两种混合的情感呢？我一直都假设，爱与骄傲的情感，以及谦卑与恨意这两组在感官上是相似的，前者永远都是令人愉快的，后者永远是令人痛苦的。尽管这是普遍真实的，但我们也观察到，这两种愉悦的情感，以及那两种痛苦的情感，是有一些区别的，甚至是有对立之处可将它们区分开来。没有什么能像骄傲与虚荣一样使人的精力充沛，使人得意。爱和温柔可以使心灵变得柔弱和衰弱。对于令人不愉快的情感也有这样的差异。生气和厌恨为我们的思想和行为增添了一种新的力量，但是谦卑和羞耻心使我们沮丧和失去信心。对于这些情感的本质，有必要形成一个清晰而可区分的概念。我们要记住，骄傲与憎恨使灵魂充满精力，而爱与谦卑却让灵魂变得软弱。
由此可以得出，尽管爱与骄傲在情感方面的相似，使它们永远会被相同的对象所刺激，而在原因中另外一种相反的性质，却使它们以不同的程度被激发。天资和学问是令人愉快的、出色的对象，因为这两个条件而使其适用于骄傲和虚荣，而它们和爱的关系，仅仅是因为它们的愉悦感而已。无知和愚蠢是令人不愉快以及低劣的，所以它以相同的方式和谦卑形成一种双重的联系，与恨意形成单一的联系。因此，我们可以很自然地认为，尽管相同的对象永远都根据不同的情形产生爱和骄傲，谦卑和恨意，但它很少会以相同的比例产生前两者或者后两者情感。
所以对于以上提及的困难，我们必须要找到一种解决的方法，也就是为什么有的对象永远只激发爱或者恨，却不会通过骄傲与谦卑混杂的形式产生尊重和轻视。一种品质仅仅只有在我们自己身上的时候才会产生骄傲，但它如果在别人的身上就不可能通过比较使我们自己产生谦卑；同样的，任何的对象除非是直接地产生谦卑，否则也无法通过比较而刺激骄傲的产生。很显然的是，对象借由对比产生的永远是与原初相反的感情。假设，有一种适合于产生爱却不适合于产生骄傲的对象被呈现出来时，这个对象属于别人的时候，通过比较直接产生一种很大程度的爱和较小程度的谦卑，结果是后面的感情在混杂的感情当中甚少能被人感觉到，也不足以将爱转变为尊敬。
好的本质，幽默感，机敏，慷慨，美丽以及别的一些特质就是这样的情况。这些品质特别适合于在他人当中产生爱，却没有很大的倾向可以激发我们心中的骄傲。由于这个原因，他人具有这种品质时，就会产生纯粹的爱，掺杂一点谦卑和尊重。因此，推论到别的相反的情感也很容易。
在我们离开这个话题之前，我们应当解释一下那个令人好奇的现象，也就是为什么通常我们和自己鄙视的人保持距离，不允许比我们低劣的人在各个场合当中太接近我们。我们已经知道，几乎所有的观念都带有一些情感，甚至是数字和延展的概念也一样，而那些因为与人生的各种重要的结局，相关的对象，就更吸引我们的注意力了。所以当我们观察一个有钱的人和一个贫穷的人，我们总不能保持完全的平等公正，而至少会在前者身上感到一种尊敬，而后者身上感到一种微小的鄙视之情。这两种情感是彼此对立的，但为了让这种对立被感受到，这些对象必须要在某种程度上有关联，否则的话这些情感就是完全分离和区分的，永远不会相遇。这种关系当人接近的时候就会发生，这就是为什么当我们看到一个富人和一个穷人，一个贵族和一个看门人接近时候，心里感到不快的原因了。
这种不快，对于所有的观察者来说都是很寻常的，必然会被高贵的人更加清楚地感受到，这是因为低劣者的接近代表了一种教养的缺失，并且他本人感受不到这种不相称，也丝毫没有受到其影响。他们心灵中的一种优越性使得他有一种与他们保持距离感的倾向，并且使得他们必须要接近他时，加倍地表达尊敬和崇拜。所以，人们如果不按照这样去行动的话，那就代表他们并没有感觉到他的优越性。所以有一种比喻，把一些品质程度上的差异称为距离，这个比喻虽然很微小，却是基于我们想象的自然准则的。一种巨大的差异使我们产生一种距离感。因此距离和差异这两个观念是联系在一起的。相连的观念很容易互相混淆，这是这个比喻的源头，这一点我们之后还会更加清楚地看到。
七、论情爱或两性之间的爱
在所有由爱与恨和其他的情感混合而产生的复合情感中，没有比起两性之间的爱更值得我们注意了，不但是因为它的力度和强度，还因为它给那些引人好奇的哲学准则以无法争辩的论证。很显然的是，这种感情在自然的状态下，是由三种不同的印象或者情感构成的。第一是对于美的愉悦感受；第二是肉体上的生殖欲；第三是好感或者善意，由美感而生的原始的善意可以由我们之前谈及的原因去解释。现在的问题是身体的欲望是被什么激起的呢？
生殖的欲望，如果限制在一定的程度之中，很显然是令人愉悦的，并且与所有让人快乐的情感都有着强烈的联系。快乐、高兴、虚荣和好感都是这种欲望产生的动因，同样的，音乐、舞蹈、美酒和欢声笑语也是。另一方面，悲伤、忧郁、贫穷和谦虚对其却是有破坏作用的。所以因为这个性质，我们就可以理解为什么这种对于生殖的欲望会同美感联系在一起。
但是有另外一个准则也可以产生同样的效果。我已经说过，欲望的平行方向是一种真正的关系，并且就像感觉之间的相似性一样，使它们产生一种联系。为了充分地理解这种关系的程度，我们必须要去考虑，主要的欲望都可能伴随着从属的欲望，这些从属的欲望与其相联系，所以如果别的欲望都是与主要的那一个平行，那么它们就都与主要的那一个相联系，所以饥饿常常就被认为是灵魂的一个原始的欲望或者倾向，然
后想要得到肉的欲望就是一个次生的、第二欲望。这第二个对象自然会解决我们的饥饿，也就是原始的那个欲望。所以，如果一个对象，凭借其单独的品质，使我们有获得肉的倾向，就会自然地增加我们的胃口；相反的，如果这个对象使我们对食物产生厌恶，这就与饥饿相矛盾了，并且减轻了我们对食欲的倾向。这里很显然的是，美就会有第一种效果，而丑就会有第二种效果。这就是为什么第一种情况使我们对食物产生了欲望，而第二种却使我们对哪怕是厨师所提供的精致的菜肴感到反胃。所有的这些都可以很容易地被运用到生殖的欲望之上。
从相似性和平行欲望这两种关系当中，产生出了对美的感受、肉体的欲望、慈善这三者之间的一种联系，从某种程度上来说它们不可分割。我们从经验中得出，三者当中不管哪一者先出现都是一样的，因为其几乎是必定与剩下两种相关的情感一起出现的。一个被性欲点燃的人，至少会对其对象感受到一段时间的好感，并且会有一种想象，觉得她比起平时来说更加美丽。就好像也有很多人，从对一个人的优点的欣赏和尊重开始，而产生了别的那些情感。但是常见的那种爱是首先源于对美丽的欣赏，然后才会与其对对象的好感和身体欲望融合。好感或者尊重，与对肉体的欲望相距太远，很难直接地联结起来。第一者也许是灵魂完善的一种情感，但后者是更加粗野的。对美的爱就在它们之间作为一个中介，分享了它们两者都具有的本质。所以在它之后，两者均得以产生。
这种对于爱的解释，并不是我的体系所特有的，是在所有的假设当中都不能避免的。组成这种情感的三个情感，很显然是各不相同的，并且各有其单独的、不一样的对象。所以必然的是，它们只有借助彼此之间的联系才能产生彼此。但是仅仅是情感之间的关系也是不够的，所以观念之间的关系也是同样必要的。这就又证明了印象和观念之间的双重关系。根据这样一个明显的例证，我们可以为剩余的情况下定论。
这就可以为我之前对于骄傲与谦卑、爱与恨的起源所坚持的观点另提供一些阐释。我已经观察到，尽管“自我”作为第一组情感的对象，“他者”作为第二组情感的对象，但是这些对象无法单独地作为情感产生的原因。因为它们当中每一者都与两种对立的情感有关，这两种对立的情感一旦出现就会消灭彼此，正如我之前已经描述过的心灵的情形。它有特定的器官去产生一种特定的情感，当那种情感产生出来后，自然而然就会瞄准一个特定的对象。但是这不足以产生这个情感，产生情感还需要一些别的情感，通过一种印象和观念的双重关系来启动这些准则，并赋予它们初的冲动。这种情形在肉欲的产生当中也可以被我们意识到。异性不仅仅是对象，也是产生欲望的原因。我们在被这种欲望刺激起来时，不但是将我们的眼光转向异性，而且是想到异性的欲望就被充分地激发起来，但是由于这种力量出现的频率太高而减弱，必须被一种新的冲击刺激起来，这种刺激便是这个人的美丽，也就是由印象和观念的双重关系所产生的。当一种感情具有一个不同的、明确的原因和对象时，这种双重关系是必要的，那么当只有一个明确的对象的时候，这种双重关系岂不是更不可或缺？
八、论习惯的结果
没有比起习惯和重复在情感的增加与减少，或是使情感由快乐到痛苦、痛苦到快乐的转换中具有更大的影响和效果了。习惯对于心灵有两种原始的作用：一种是使得做一些行为或是构想一些对象的时候变得更加顺畅容易；一种是对这些行为和对象产生一种倾向。从这两点当中，我们就可以解释说明别的所有的影响或结果，不管它们是多么奇特的。
当灵魂将其运用于任何它还并不熟悉的行为，或者是对任何对象的构想时，进行的过程会有一些不顺畅，以及一种精神在新方向上行进时候的困难。因为这种困难刺激了精神，所以成为惊奇、惊讶这些感情的源泉，这些情感都是由新奇感而产生的，并且它自身也是非常令人愉悦的，就像别的一切能够使心灵产生一定程度的活跃性的情感一样。 但是尽管惊喜本身是令人愉悦的，可是因为它使精神激动起来，所以它不仅仅搅动
了令我们愉悦的情感，同时也激起了令我们痛苦的情感，根据我们之前的准则来说，凡是一种情感所产生或者因此产生的那种情感，它们之间都是很容易互相转变的。因此所有新的东西，都是令人喜爱的，严格来说比起其原来所具有的，它能够使我们感到更多的快乐与痛苦。但是当它不断地向我们返回时，新鲜感就会消失了，激情也会平息下来，精神的那种迫不及待也会停止，我们在面对这些对象时会逐渐地趋于平静。
重复使我们的心灵产生一种顺利的感觉，如果顺利程度不超出一定的限度的话，那它就是我们一个绝对可靠的幸福之源。我们可以在这里注意到，由一种比较平静的方式产生的愉快，比起由新奇感而产生的愉快来说，少了一些痛苦和一些快乐的情感。顺利地进行给予我们的快乐并不是精神上的激动，而是精神的顺利活动，这种活动有的时候是那样的有力，以至于可以把痛苦转变为快乐，并且使我们原本认为可怕、令人痛恨的东西变成可以享受的东西。
但是再次的，因为这种顺利性把痛苦转变为快乐，所以也时常会把快乐转变为痛苦，这是当顺利的程度太高的时候，使得心灵的活动变得无力而倦怠，它们便再也没有兴趣去支撑它了。实际上，只有自然伴随某些情感和爱的，才会因为过多的重复，而使情绪得到破坏。所以我们可以想到云、天空、数字和石头，不管重复出现了多少次，我们也不会对它们感到反感。但是同异性之间的爱，或者音乐，或者欢呼，或者别的本来应该自然是令人愉快的东西，慢慢地就会让人感到漠然，从而产生相反的情感。但是习惯不仅仅为我们的行为提供了一种顺畅，同时也使我们产生了去做这些行为的倾向，如果那种行为并非完全地让人感到不舒服，则绝对不可能成为倾向的对象。所以根据一位已经去世的的哲学家的观察，这就是为什么习惯增加了好的、活跃的习性，而使不好的、消极的习性减少、消失。但是，在积极的习性当中，精神足够支撑它们自身，心灵的倾向使它们拥有新的力量，使它们更加倾向于那种行动。
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回答应该是有的。
这套由华中科技大学出版社出版的“大师思想集萃”系列丛书便是此类书，可以说是经典作品中的“小清晰”。本套书收录了卢梭、黑格尔、弗洛姆、海德格尔、维特根斯坦、休谟等大师的智慧结晶，力图向读者展示大师们的思想精华，引领读者深刻理解人的本质、感悟人生真谛、关注现实生活、丰富自己的人生。
这种展示可以说是成功的。定准了当下阅读时间的有限，让读者在短时间内做一次高性价比的阅读体验，可见编辑们的良苦用心。上述每一个作者著述庞杂，思想面广，远非是一本小书可以概括完的。但对于感兴趣者，是在是难得的“作料”。深夜里，闲暇之余，只要翻上几页，便可以把思想触角一一打开，和这些大师们做个“八分钟约会”，有何不可呢？
这套丛书的主题几乎是百年来的经典话题，也可以给我们更多启示。这套丛书的选编，都找到了这些思想大师的“痛楚”——他们的核心部位。
所谓“不买贵的，只买对的”，这套丛书当然也只是基础和入门，甚至为兴趣起点，真正要升入探讨这些思想大师的灵魂深处和思想魅力，肯定需要继续“挖掘”他们。而这套丛书便是一条必经之路——由此才能开启，心灵的觉醒。
这可不是“心灵鸡汤”，诸多市面上的“鸡汤”多半是化工条理，有其味而无其营养。但这套书，确实编辑和翻译者联合高温熬出来的“鸡汤“，每日闲暇之余，喝上一小碗，开胃，醒脑。让我等芸芸众生更加明了生活，以及生活之外的东西。比如文艺、思想、心理等这些玩意。
闻过，尝过，自然对精神味蕾大有裨益。
当然作为个人或者人类，不能单纯满足喝这些“鸡汤”，喝了“鸡汤”提精神，更应该不忘前行赶路，而卢梭、黑格尔、弗洛姆、海德格尔、维特根斯坦、休谟等这每一个名字背后，将隐藏着无数的宝藏，看你有没有勇气去挖掘了。
作者简介
大卫?休谟（1711年4月26日—1776年8月25日），英国不可知论哲学家、经济学家、历史学家，被视为英国启蒙运动以及西方哲学历史中重要的人物之一。休谟的哲学受到经验主义者约翰?洛克和乔治?贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克?牛顿、法兰西斯?哈奇森、亚当?斯密等人的理论。代表著作：《人性论》《道德原则研究》《人类理解研究》《宗教的自然史》。
目录
目 录
第一讲 休谟的人性及道德原理
第二讲 人性与人类理解的基本概念
12 一、哲学的不同种类
23 二、论人类思想观念的起源
29 三、论思想关联
32 四、论观念的“必然联结”（第一部分）
44 五、论观念的“必然联结”（第二部分）
第三讲 论人类的情感与激情
50 一、主题的划分
52 二、论骄傲与谦卑——它们的对象和原因
56 三、这些对象与原因从何而来
59 四、论印象与观念的关系
62 五、论这些关系对骄傲与谦卑的影响
68 六、这个系统的限制
73 七、论美德缺失与美德
77 八、论美与丑
83 九、论对名誉的喜爱
第四讲 论爱与恨
94 一、论爱与恨的对象和成因
98 二、确认这个体系的几个实验
113 三、论亲友关系之爱
120 四、论仁慈与愤怒
123 五、论同情（或怜悯）
127 六、论尊重和轻视
132 七、论情爱或两性之间的爱
136 八、论习惯的结果
第五讲 人类认知与理解
140 一、关于人类认知问题的疑虑（第一部分）
148 二、关于人类认知问题的疑虑（第二部分）
157 三、关于这些疑虑的怀疑性解决（第一部分）
163 四、关于这些疑虑的怀疑性解决（第二部分）
171 五、论可能性
174 六、关于自由与必然（第一部分）
188 七、关于自由与必然（第二部分）
196 八、关于动物的理性
201 九、关于学院哲学或怀疑哲学
第六讲 论道德
218 美德与道德缺陷
附录
240 附录一 休谟与霍布斯
244 附录二 洛克、贝克莱与休谟
247 附录三 《人性论》摘要
258 参考文献
259 后记
序言
序言 我自己的人生?（大卫?休谟自传）
一个人在描述自己的生平的时候，若是说得太长太多了，那么毫不带着虚荣是很困难的。因此，我决定要保持它的简短。也许我叙述我自己的人生这件事本身就可以被认作是虚荣心的表现，但是这一叙述仅仅是我的写作历史、著作的记载，以及少量的一些别的东西。实际上我几乎将我所有的人生都投进了文字方面的追求与工作。另外，我的大部分作品的首次成功也不足以成为虚荣的对象。
我是旧历1711年4月26日，在爱丁堡出生的。我生在一个很有名望的家庭，不论是父亲的那一边，还是母亲的那一边：我父亲的家庭是何谟伯爵，或者休谟伯爵的一支；我的祖先曾经是我兄弟所有产业的拥有者。我的母亲是发尔康诺爵士、民事高法庭主席的女儿，她的兄弟世袭了赫尔克顿勋爵的名头。
但是我的家庭并不富裕。而且根据我家乡的习俗，作为一个较小的兄弟，我所可以领受的遗产是非常微薄的。我父亲被看作是一个有才华的人，他在我还是个婴儿时就去世了，留下我和一个哥哥，一个姐姐，由母亲来照顾。我的母亲是一位非凡的人，她年轻而貌美，却完全将自己投入对我们这些孩子的抚养和教育之中。我顺利通过了寻常普通的教育，在早年就被对文学的热情所支配，这种乐趣是令我保持愉悦的源泉。因为我的好学的心性、冷静和勤勉，所以我的家人认为法律是一个适合我的行业，但是在对除了哲学与通识学问的追求之外，我对所有别的东西都有一种不可抑制的抵触，因此当他们认为我在熟读富特和维尼乌斯的时候，我实际上却在偷偷地如饥似渴地阅读西塞罗和维吉尔这些作者的作品。
但是我微薄的财富，实在不适于这样的生活安排，并且我的健康也因为我过于用功而略为有些衰弱了。我就有意地，或者说是自己强迫自己去做出一些尝试，强迫自己去尝试体验一种更加活跃的生活方式。在1734年，我带着几封著名商人的介绍信前往布里斯托，但仅仅数月我就觉得这种生活方式完全不适合我。我于是到法兰西，打算过一种乡间隐居的生活，并继续我的学习，在那里我成功地实现了对这种生活方式的稳定的追求。为应付我财产方面的不足，我在各方面都力求节约，以维持我独立的生活。除去致力于提升我在文学方面的才能，我认为任何的事物都是可以鄙视和放弃的。
在我隐居法国期间，首先是在雷姆，但主要是在安如州（法国西部旧州名）的拉夫来舍（La Fleche in Anjou），我写了我的《人性论》。在法国安逸地生活了三年之后，我于1737年来到伦敦。在1738年末，我出版了我的《人性论》，随即去探望了我的母亲和我的哥哥，他们住在乡下的房子里，在努力提升自己的财产方面非常明智也非常成功。
没有任何的文学上的尝试比起《人性论》来说还要不幸。它从印刷出来就死了。它是这样的无声无息的，连狂热者的任何言语都没有办法激起一丝公众的注意。（译者注：休谟这一句话被广泛征引：It fell dead—born from the press，without reaching such distinction，as even to excite amurmur among the zealots．）但是我的天性是开朗而乐观的，所以我很快地恢复过来了，继续在乡下从事热烈的阅读学习工作。1742年我在爱丁堡印行了我文集中的第一部分：这部作品受到了大家的欢迎，也使我忘记了之前的失望与不快。我和我的母亲、哥哥继续待在乡间，并且在那段时间里我重新拾起了希腊语，这是我在年幼时期所忽略的。
1745年，我收到一封来自安南戴尔侯爵的信，请求我和他一起去英格兰。我后来发现这位朋友以及他的家庭都期望能够使他得到我的关怀和指导，因为他那时候的思想状态和健康都需要我这样去做。——我与他一起待了12个月。这段时间里，这一任务使我微薄的财产得到了大大增加。接着我收到了圣克莱尔将军的邀请随从他作为远征团的秘书。这个远征团本来是要去加拿大的，但是后侵入了法国的海岸。第二年，1747年，我又收到这位将军的邀请，仍然是陪伴他做他的秘书，他要去维也纳和杜林的宫廷做军事方面的外交官。于是我就穿着一个军官的制服，以他副官的身份在宫廷中被介绍给大家。和我同行的还有埃尔斯金爵士和陆军大尉格兰特——也就是现在的格兰特将军。我一生中只有这两年中断了我的读书生活：这两年我也过得不错，并且身边来往陪伴的都是上流社会的人。我这两年的工作，也因为自己的节俭，使得我获得了一定数量的财富，使得我可以达到独立——尽管这样说我的朋友们多是笑我：简短来说，我现在有了将近1000英镑 了。我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想，并且我做了这个非常不谨慎的决定，太仓促地将它出版。因此我把那本书的第一部分重新写了，重新成书，名叫《人类理解研究》，这本新书是我在杜林的时候出版的。但是起初这本书比起《人性论》也没有成功多少。在我从意大利归来时，我感到很屈辱而丧气的是看到米德顿博士的书《自由研究》在英国掀起一阵骚动，我的作品却被完全地忽视了。我之前在伦敦所出版的那些道德与政治论文又新印刷了一个版本，但并没有受到什么更多的欢迎。
我性格中天生的一些力量，使得我对这些令人失望的事情几乎没有留下什么印象。在1749年我回到家中，和我的哥哥在乡间的房子中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里撰写自己的论文集的第二部分，取名为《政治论》，以及还写了《道德原理研究》，也就是我重新写过的《人性论》的另外一部分。同时，我书的经销商米拉通知我说，我先前出版的所有著作（除去那不幸的《人性论》）都已经逐渐成为人们谈论的内容，它们的销售量在逐渐上升，新的版本也在热销之中。牧师和主教的答复在一年中也有两三次，我发现在沃尔伯顿的责骂中，这些书在上流社会的体面人当中也开始被重视起来。但是我已经做出了决定，不会对任何人做出回复，并且我会坚持这个决定，不会轻易去改变，由于我的脾气，我相对容易地使自己避开了所有关于文字的争论。这些表现出我名声开始鹊起的表征给了我鼓励，因为我一直以来都喜欢看事物乐观的而不是悲观的那一面，我觉得这种思虑使得我比出生在一年收入万镑的家庭都要来得幸福快乐。
1751年，我从乡下搬到了市镇中，这才是真正属于知识分子的地方。在1752年，在我居住过的爱丁堡，我出版了我的《政治论》，这部作品是我所有作品当中唯独在初次发行时就取得成功的，在国内与国外都备受好评。同一年，我在伦敦出版了我的《道德原理研究》，这部作品在我看来是我一切作品中（不管是历史性的、哲学的还是文学的）出色的。它出版后仍然被埋没了，没有得到任何人的理会。
在1752年，英格兰辩护协会会员选中我成为他们的图书管理员，这个职位给我的薪水少到几乎没有，但是可以使我任意地使用这个大图书馆。于是我便开始计划写英国史，不过要继续这1700年的叙述，我还是感到害怕，所以我就从斯图亚特那位开始：我认为政党从那时开始就在搬弄是非了。我当时对这本书的成功是抱有很大的期待的。我认为我是唯独敢于忽视当权的力量、兴趣和权wei，以及一般偏见的呼声的历史学家，而且历史这一题材是适合所有人的，所以我也期待得到相当的赞赏，但是我陷入了可怜的失望之中：我受到了人们的攻击、斥责、非难，甚至是厌恶。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、辉格和托利党人、教会和别的各派、自由的思想者和宗教人士、爱国者与朝臣，都联合在了一起向我致以愤怒——因为我妄自对理一世和斯特拉福德伯爵的命运表以同情，献以热泪。当这第一波沸腾的愤怒势头过去之后，更令人沮丧的是，这本书完全湮没于世了。米拉先生告诉我，这书在12个月内他仅仅售出了45本。实际上，我几乎没有听说在英格兰、苏格兰、爱尔兰这3个王朝中有任何一位地位卓著或是智识优异的人可以忍受我的这本书。英格兰主教赫林博士以及爱尔兰主教斯顿博士似乎是仅有的两个意外。这两位高贵的神职人员曾经分别传信给我，告诉我不要灰 心。
但是我不得不承认，我终究还是灰心了，如果不是当时英法战争的爆发，我肯定会退休回到法国的几个省市，改名换姓，再也不回我自己的家乡了。不过既然这个计划现在已经不可行了，接下去的几卷也有更大的提升，所以我又鼓起勇气坚持了下去。
在这段时间里，我在伦敦出版了我的《宗教自然史》，以及一些别的小作，它们的发表仍然是无声无息，仅有胡尔德教授写了一本小书来攻击它，充满着沃尔伯顿学派鲜明的特点：狭隘的固执、自大和刻薄。这本小册子给了我一些安慰——比起在别的地方所受到的冷遇。
在1756年，在第一册的失败之后，《英国史》的第二部出版了，这一册的内容涵盖了从查理一世死亡到革命时期。这次的作品没有再引起辉格党之前那样的不愉快，也更好地被人所接受了。它在自身地位的提高中，也带动了它那位不幸的兄弟。
不过正如我的经验教导我的，辉格党有权利赏赐在政治与文学方面一切的位置，但是我仍然不愿意屈从他们无知的吵闹，所以在前两个斯图亚特朝代方面，尽管因为继续学习、阅读、反思，我改动了数百处，但是我做的这些所有改动都是偏向托利党的。认为英国宪法是一个拥护自由的方案实在是太荒谬了。
在1759年，我出版了我的《都铎王朝历史》，人们对于这一本书的回音同之前两部斯图亚特王朝的历史是一样的。伊丽莎白王朝是尤其令人讨厌的。但是这时候我对于一般大众的印象基本上是麻木的，置之不理的。我继续在爱丁堡的乡间平静而知足地将《英国史》早的一部分中的两卷完成了。这书在1761年出版了，得到可以说得过去，也仅仅是说得过去的成功。
但是，我的著作遭遇这各式各样的狂风暴雨，却仍然算是有所进展——书商给我的版税，已经超越了我所知道的在英国任何一本书的版税——我不仅仅已经独立，而且已经小富为安。于是我退休了，回到了我的故乡苏格兰，打算不再离开了；并且为自己从没有拜访过一个伟人，不曾攀附任何有地位的人而感到自喜。现在我既然已经快要50岁，我打算在哲学的生涯中度过自己剩下的人生。在1763年，我接到了海特福德伯爵的邀请，我与他几乎从未有过接触，他邀请我陪他去巴黎出任外交使节（作为一个助理的角色），并且同意不久后我就可以被任命为大使的秘书，同时，我实际上执行的也是相应的职责。这一个邀请尽管十分诱人，但是起先我还是拒绝了。因为在与权贵建立联系这件事情上我比较保守，同时我也害怕巴黎社会文雅的礼数，也不适合于我这样的年纪与脾性。但是由于伯爵的一再邀请，我接受了。与这位高贵的先生相处，不论是在心情上还是兴趣上，我都无比满足和幸福，与他的兄弟康威将军相处也是。
那些没有见识过社会风尚所能造成的神奇影响的人，一定无法想象我在巴黎所受到的，来自于不同层次地位的男男女女的礼遇。我的礼让、恭谦只会使得他们表以更多的礼仪。住在巴黎诚然是令人愉快的，因为那里居住着大量感性的、有学识的、有礼貌的人，这个世界上再没有这样的地方了。我曾想过余生在那里定居。
之后我就被任命为使馆的秘书了，1765年的暑假，海特福德伯爵离开了我，被任命为爱尔兰的总督。在雷门公爵于年底时分到达之前，我一直担当着公使的职责。在1766年初，我离开了巴黎，之后的夏天去了爱丁堡，同样的，与之前一样，希望在隐遁之中追求我的哲学生涯。回到这个地方时，我虽然谈不上更富裕了，可是因为海特福德的友谊，我比起离开的时候拥有了更多的收入。那时我打算试试看这些资金可以产生什么，就好像在小康时候一样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，出任秘书，因为这位先生的性格，以及我和海特福德伯爵的关系，使我无法拒绝这份邀请。后来我在1769年回到爱丁堡，很富裕了（因为我一年就有1000英镑的收入），尽管年老了，还能够享受一份清闲，并看着自己的名声渐渐升起。
在1775年的春天，我肠胃出了问题，起初我没有警觉，不过后来想起来确是慢慢变得致命和不可治疗的。我想我很快就会死亡。我因生病而感受到的痛苦很小，更奇怪的是，尽管我的身体是日渐衰弱的，我的精神完全没有受到任何的打击或者消沉，因此，如果让我选择我人生中希望重新来过一次的一段时间，我恐怕会挑选这后一个时期。我对学习有着同样程度的热情，同样有着令人愉快的陪伴。我想，一个到了65岁的人，如果死了，也就是少了几年疾病的日子；并且，尽管我看到有着很多的迹象，我在文学上的名声大噪，我也没有几年可以去享受它。对于人生我已经无牵无挂了。现在我以一种历史的眼光去看我自己的性格特点。我，或者从前的我（现在说到我自己时，必须要用这种方式，反而使我更加坚定有力地表达我的情感），平和并且对自己的情绪控制得很好，坦白，善于交际，并且非常和谐愉快，我有能力与人亲近，但容易受到敌意的影响，一切的情感都是比较温和的。哪怕是我追求文学上的名声，那控制我情绪的情感，也从没有打败我平和的脾气，尽管，我频繁地失望。青年人和不细心的人也愿意和我相处，同样的，爱读书学习致力于文学艺术的，并且因为我特别喜欢与谦虚的女性相处，所以与他们相处也不会有任何的不悦。总之，尽管大多数的人，在别处很聪慧，可也往往遭受人的诽谤，导致不快乐。而我从来没有被诽谤所影响，没有被尖锐凶恶的牙齿所伤害。
1776年4月18日
对于那些以为哲学家们的声誉通常是如他们所发现的真理一般稳定且长存的人，休谟的生平也许会使他们感到一些错愕。如同其他很多在哲学历史长河中杰出的人才，休谟在他的时代并不被人欣赏，并饱受当时学界的诘责。很多那个时候所谓的知识分子，甚至认为较之启示世人，休谟本人对造成震动更感兴趣（我们可以在休谟的自传中看到他热爱名誉的特点）。很多与他同时代受欢迎和具影响力的哲学家误解了他的主要论点，认为他是一个极端怀疑主义者和无神论者，以至于鲜有对他观点的严肃探讨。实际上，历史证据显示，弗朗西斯?哈奇森，英国18世纪受尊敬的哲学家之一，表面上似乎是休谟的朋友，告知了爱丁堡的市议会，他认为休谟并不适合在大学里任教。尽管著名的德国思想家伊曼努尔?康德说，休谟将他从“教条主义的沉睡?”中唤醒，并且众多维多利亚时代的作家对休谟表以崇拜，许多康德之后的哲学将内容置于康德“回应”休谟的情境中，许多读后者的人，仅仅是为了去批判和反驳休谟的观点。在我们的时代，这些休谟同时代人的论断已经被认为总的来说是不公正的。今天，许多人认为他和康德是18世纪哲学界杰出的两个人物。对休谟的研究是不可或缺的，不仅是为了获得哲学史的训练，也是为了研读那些他令人赞叹的论证和观点。我们读休谟不是为了要反驳他，而是为了向他学习。
尽管当今对休谟及其著作的态度已经转变，他的哲学通常会被认为缺乏独到之处，而仅仅被认为是英国经验主义哲学这一派的第三位主要代表，在洛克和伯克莱之后。毋庸置疑的是，休谟写作受到他们的深刻影响，尤其是前者。在《论人类理智》中他所提及的准则：“所有的思想，都是我们印象的复制品。”既是他思想的基石，也是洛克论人类理智文章当中的重要思想。与此同时，很多休谟关于事物的天然性、抽象观点的论证，几乎是直接源于伯克莱。然而，尽管很多工具与元素都非常相似，休谟针对它们的用法，以及其哲学建构，与洛克和伯克莱却迥然不同。与两者不同的是，休谟完全打破了传统哲学的假设。休谟实现了从17世纪通常被人们认为是有些教条主义的理性派转向了18世纪更加开放、人性化的经验主义。事实上，休谟对先前学说和哲学系统造成了重大一击，例如，对于洛克和伯克莱对上帝的迎合的反对。休谟自己也意识到了这一点，在他给亨利荷马1739年的书信中，他提及自己所主张的理念几乎会对哲学造成一个完全的转折，他自己也坦言这样的变革并不容易发生。他本人的这话，使我们更充分地理解了他在当时面对的对他作品的敌对态度。然而对于他所受到的那些偏见性的标签、诘责甚至忽略，仍然有待发现。
1711年4月26日，休谟出生于苏格兰爱丁堡。他早期的教育不为人知，他在18世纪20年代初进入爱丁堡大学就读，在肄业之前他在那里待了几年。休谟曾被认为会进入法律行业，但是较之法律，他对于古代作家的历史、自然科学和哲学作品更感兴趣。休谟的回忆录显示在18世纪30年代，他的生活被法国怀疑论者皮埃尔贝尔的作品所充斥。1734年他旅居法国，在那3年中他创作了《人性论》：作为一个将经验主义方法论应用于伦理道德主题的尝试。《人性论》的前两本于1739年在伦敦匿名出版，后一本则在一年之后。用休谟自己的话来说，“《人性论》的出版过程似置之死地而后生，然而它所造成的影响甚至没有激发热心者们的小声嘀咕。”这虽然有一些夸张的成分，因为《人性论》的确被一些英国及欧洲大陆文献刊物分析，但是，除去鲜少一些例外（其中重要的是休谟本人自己的匿名评论，叫作《人性论摘要》），《人性论》总的来说是被曲解和批评的。休谟之前预期其“革命性”的作品会受到更加直言不讳并且充满激情的回应。甚至在之后一些时间里，他都因为这一系列遭到拒绝的经历而感到痛苦。《人性论》中的很多素材之后都被重写了，或是以别的形式呈现了：比如第一本书中《人类理智的哲学写作》（后来被改为《论人类理智》），于1748年第一次出版；第二本书在很大程度上将情感那一部分内容精简了，出版于1757年；第三本书中论道德原则，出版于1751年。这些内容直到休谟的晚年才逐渐声名鹊起起，甚至超越了《人性论》。
在《人性论》出版后的30年里，休谟在书写更多题目的内容的过程中，同时也任职于一些不同的职位。他的第一本反响较为成功的著作是《道德与政治文集》，在1741到1742年间匿名发表了。接下来的这些年里，我们也可以从他的自传中看到，他担任过教师和陪读、私人秘书，以及图书管理员。休谟的《政治论》在法国取得了很大的成功，由于这本书以及六卷本的《英国史》，休谟于巴黎任海特福德先生秘书的时间里成为法国知识分子与政治圈子里一位颇有声望的人。从休谟个人的相关记录看，他在法国所受到的这种热情的对待，对于他来说是有点吃惊，甚至是不敢相信的。
休谟与哲学家卢梭的辩论是比较有名的。在1766年，在使馆的工作还没有结束之时，休谟曾经鼓励卢梭陪伴他同去英国（那时候卢梭作为一个政治难民居住在瑞士）。有些妄想倾向的卢梭确实去了，但是在抵达英国不久后，他就开始执意认为休谟及其朋友是想要中伤、诽谤他，他之后写道：休谟是一个“流氓以及无赖”。尽管卢梭给休谟的加罪是没有根据的，休谟平稳而温和的脾气在此刻也是抑制不住。在私人通信与另外一本《休谟先生与卢梭先生之间分歧简短而诚实的叙述》的小书中显示休谟严重地诬蔑了卢梭及他的作品。
休谟晚年的很多时间都花在了修改和更正他已经发表过的作品上。因为休谟作品的语言平实，人们通常无法意识到他是一个对写作要求极高，字斟句酌以及极其注重方法的人。例如，《人类理解研究》，在他一生中总共有10个不同的版本，他去世后在1777年又有一个版本被发现。这其中大多数都是由他本人亲自审阅校正的。在后一版的前一版出版之前不久，休谟声称这一版本的《人类理解研究》已经达到了“我可以达到的很高程度的精细，并且是相对于我别的文字中付出多辛劳 的”。
令人惊讶的是，尽管休谟一生中有不少工作和才能，但是他与他同时代的哲学家们不同的是，他从来没有成为大学里的教授。他仅有两次被提名，但是这两次提名因为苏格兰神职人员的强烈反对而作罢。第一次发生在1744年到1745年，第二次发生在1751年，休谟想要应聘格拉斯哥大学的逻辑学主任。宗教方面的反对在休谟的人生中自然是贯穿首尾的一个主题。他从小成长在典型的加尔文教派的宗教环境中，但是很早的时候他就表现出拒绝宗教虔敬的征兆。他的早期作品被认为是渎神的，有一次休谟甚至认为会被苏格兰教会逐出。甚至到了晚年，他也未能幸免于宗教因素的攻击。例如，1771年，休谟提到威廉?沃伯顿，此人将对休谟的攻击视作他人生的“十字军东征”，休谟写道，“他以及他的同僚，这世上下流的、愚昧的、鲁莽的人，在这20年来都持续在用他们惯常的手段对我进行辱骂。”有些讽刺的是，在休谟于1776年去世后，宗教的障碍仍然在威胁他宝贵的哲学遗产。在18世纪50年代早期，休谟开始写一本关于哲学角度的宗教讨论的书。在他死去之前不久，他告诉亚当?斯密，也就是那位著名的经济学家，也是他的朋友，在休谟的意愿下将《关于自然宗教的对话》的手稿授权于他。在遗愿中，他同时写道，如果这部作品在两年之内，或者是他死后的一年半之内没有出版，那么“这份财产应当归还给我的外甥大卫，并且由他完成他舅舅后的愿望”。也许是害怕宗教方面对他的强烈反对，这本书在1779年出版了，却没有出版社的名字。
自传接下去的部分引出了一个休谟评论者向来非常感兴趣的话题：《人性论》的第一部分与《人类理解研究》一书的关系。休谟本人对于这两部作品的关系的看法似乎是有些矛盾的。一方面，他对《人性论》在写作方式方面的不满意似乎是一种贯穿他一生的情绪——几乎是从这部作品初次出版时的冷遇，到后来他自传的草稿《我的人生》成稿（于他去世之前不久写成），他在其中叙述道：“我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想。”但另一方面，休谟的一些陈述以及行动表明这两者之间的不同完全不只是写作风格或者语气。他继续推荐他潜在的学生或者是他哲学作品的评论者去关注《人类理解研究》（而不是相对应的《人性论》的第一部分），他甚至将《人性论》称为是“幼稚的读物，可是作者（先前）却并未意识到”，并且在后写道：“自此以后，作者希望，仅仅是那之后的作品被视为包含有他哲学的情感与准则。”
在这一观点的影响下，毋庸置疑，《人类理解研究》会
被看作仅仅是《人性论》的一个可怜的亲戚，或是其更加大众
化的一个版本而已——就好比是贝克莱的《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》与《人类认知原理》的关系，或者是康德的《形而上学绪论》与《纯粹理性批判》之间的关系。但是，其实这种“可怜的亲戚”的想法是错误的。不仅仅是两部作品所涵盖的内容是不同的，说技巧或者方式是不同的也是很中肯的话。直观地阅读，便可以发现《人性论》第一册与《人类理解研究》之间的内容的不同了：包含在《人性论》中的部分议题被后者遗弃了——例如对于物质的讨论，以及灵魂的非物质性；别的题目若有不同但也可以有所对应，例如对于空间与时间的讨论，对“理性”与“感官”怀疑论的讨论。《人类理解研究》至少有两大章节在《人性论》中完全找不到。也有一节在第一册中寻找不到。更重要的是，《人性论》所陈述的一种表达的目的，或者从某种角度上说它的一个主题，在《人类理解研究》当中也很难见到。
在《人性论》中，休谟在标题页就宣称“一次对于道德思考的实验性方式的初探”。几乎是在这本书的开始，休谟顺便提到了牛顿在自然科学的伟大功绩——也就是用非常简化的准则去解释一切的自然现象和变化，也就是以他的牛顿三大力学定律所呈现的。休谟同时说在“关于人的科学”上也可以用相同的方法。在道德科学当中，思想的联结就是通过“相似”“邻近”以及“因果关系”三大原则所构成的。可以假定的是，这三大原则可以解释所有通常的思想的运作过程，比如信念形成、推理，以及判断。
在《人性论》当中，这些思想的原则不断地被重复、印证，它们被用于解释我们对于时间和空间的观念的起源以及运用，因果关系推论的自然本质，我们对于外部世界的独立而长存事物的信念，以及我们对于不变自我或者说灵魂的信念。但是当大多数读者能够从休谟如同水中之漩涡一般的讨论中理清了思路（他的作品对早期的评论家造成了一些混乱不清，这也是很正常的），他们会怀疑在很多情形下，在讨论我们的信念与观念时不断地去印证这种思维的原则是非常单薄的。在身份定义当中起码有一处例子，休谟自己也意识到了这一弱点。
有一点看上去是比较明晰的，从他对于《人性论》附录失败的检讨可以看出，在讨论信念与我们个人身份定义中对于不断地去迎合印证两个思虑原则这一点是不大合理的——结果就导致了，这种对于人性的科学“实验性尝试”的失败。因此，并不是出乎意料的，在《人类理解研究》中，对于人性科学讨论的声势被减弱了。尽管在第三章节当中这个三大原则被提及了，却没有被很频繁地运用。仅仅有几处例外，《人性论》当中充分运用联结观念和心理学原则的那些章节被完全地改变了，或者干脆是消失了。休谟在《人性论》开篇介绍时的乐观的态度被《人类理解研究》中比较中立的、不决断的态度所取代了。
对于人性本质研究的不再重复和强调，以及对于“思虑原则”更少的依赖和运用及其会招致的冗长的分析，《人类理解研究》比起前者来说似乎是一个系统性不那么强，或者可能是更简单的一部作品。对于很多人来说，《人类理解研究》原先的名字《人类理解哲学论文集》好像更为合适。因为在初读这本书的时候，会让人觉得这仅仅是一个不同哲学论文或者议题的论文的集合。连接这些主题的是作者足以“使读者感到震撼”的聪慧，然而却不足以达到“说服”的目的。毋庸置疑，这是休谟很多同时代的人对于这本书的看法。但是，尽管休谟减弱了对于“人性的科学”的追求，仍然可以看出这是一部有系统性的论著。更重要的时候，如果终的目的也能够被看作是“哲学原则”的话，那么休谟对他的朋友吉尔伯特?艾略特所说“这两者中的哲学原则是相同的”也是可信的。也就是说，在《人性论》或者《人类理解研究》中的讨论都有一个共同的目的——对于所谓“教条式的理性主义”的破坏。
在休谟的所有哲学著作中非常明显的一点是，不管是古代还是近现代的哲学家都对于夸大人类的理性，对其过分的乐观而有着一种负罪感。从笛卡儿的《方法论》（也译作《方法谈》）到休谟《人性论》出版的这一百年间，无数的作家声称可以由理性的论证证明上帝的存在和宇宙的起源，并且人的理性若是小心地去开发，可以明白道德或者事物的“永恒的真理”。我们将这一书写传统与很多欧洲作家联系，比如笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹，但是英国同样是滋生“教条式理性主义”的一片沃土。这些作家包含克拉克、卡德沃思、廷德尔、托兰，以及沃拉斯顿支持了很多先前的论点。甚至是在经验论运动中的休谟的前辈们——霍布斯、洛克和贝克莱——也并不是完全脱离了“教条式理性主义”的桎梏的：他们每一个都非常自信地谈及了上帝与自然事件之间的关系，并且贝克莱在其著作《人类知识原理》的后，都要千方百计地宣布这部作品主要是宣扬对上帝的思考。
在《人性论》中类似于人类本质机械论的观点以及其对于三大思想原则的迎合、印证，组成了对于“教条式理性主义”攻击的两部分。首先，这本书试图表达对于特定事物的信念是无法在缺乏经验的情况下被证实的，因此这些事物的观念或者概念也是同样；第二，即便在我们拥有这些思想和观念的情况下，我们对于这些事物的信念不是基于理性或者理解，而是基于感觉、想象，或者是休谟称为“惯性、习惯”的东西。不仅仅是在人类经验以外的东西是无法确定的，或者是不为我们知晓的，更重要的是，即便是在人类经验范围内发生的实际上也不是人们通过理性或者任何理性推断论证的过程所得的。
尽管对于这些准则的强调，在《人类理解研究》中已经被弱化了（如果不是完全被抛弃的话），我们同样发现对于“教条式理性主义”的双重批判的分量超越了机械论或者心理学理论的部分。从第一部分的第一页开始，休谟承诺“致力于削弱一种深奥的哲学基础，亦即仅仅是作为迷信的避风口，以及对谬论和错误的遮蔽罢了”，通过关于未来会与过去类似的信念的这一讨论（第四和第五部分），以及关于因果关系的讨论（第七部分），对于奇迹和神迹的可疑性的讨论也可以由现实世界的经验所印证（第十和第十一部分），在作品接近后时，“诡辩与幻觉” 被归咎于“神学的或者学院式的形而上学”，也是对于“教条式理性主义”攻击的相似目的。
事实上，《人类理解研究》的第一章和后一章包含的一个比较完善的关于休谟终的哲学立场的陈述，比起在《人性论》中的所有部分都要更为完善；它们对于威胁休谟哲学创作在《人性论》中存在的一个大问题进行了答辩式的尝试（以及对于“教条式理性主义”的攻击）——一个之前一直仅仅是涉及不深没有解决的问题。即便是在《人性论》中，他对于“理性教条主义”的批判也面临着怀疑主义对于所有信念是否有所依据这样的质疑，不管是哲学层面上还是日常生活中。正如休谟在《人性论》第一本书的总结中写道，“我们是否应当将其作为笼统的具有普遍性的准则，没有更加精妙的叙述性的理性论证可以取得。试想这样一个准则所带来的后果。通过这种方法，就完全地切断了科学与哲学。”如果终大家都意识到了，即便是我们每天正常生活中普通的信念也不是基于理性的思考或者推论，我们随即便会怀疑所有信念是否是值得相信的。比起对于“教条式理性主义”的反对，为此我们好像要付出更高的代价（迎接更多的质疑与思辨）。
在《人类理解研究》中，休谟暗示了在《人性论》中提出的问题的补救方法是一种折中的、平缓的怀疑主义，是在教条主义与完全的怀疑主义之间的一条途径。一个真正的哲学家必须要避免“所有触不可及的问题”并且将追问仅限于“所有人类狭窄理解范围”之中。他必须对理性论证的虚假抱有怀疑，而不是“对于所有的推测和行动全盘否定”。这一陈述只是一个目标，而非实施的办法。如何将其实施（如果它是可以被实现的话），在两百多年来都在叩问着众多的哲学家。休谟认为他自己可以如何将其实施，在两百多年来都将叩问着其他的学者和评论家们。
如众多哲学作品，《人类理解研究》也招致了无数的解释和演绎。有些人声称休谟的“解答”结合了哲学意义或是理论意义上对我们日常信念的不信任，但他意识到了这个“不信任”的事实在实际生活中是无法被完全磨灭的；还有人声称休谟的“解答”有赖于在哲学意义上的信念与人由于心理、思维过程自然产生的信念之间，画出一条明确的界线。不论是哪种情况，都将休谟的学说解救了出来，使之得以应用于现实生活。关于休谟的温和怀疑主义，不管哪一种解释是为合理的，众人普遍同意休谟的原则对唯理论教条主义的信条造成了很大的冲击。用《人性论》第十一章伊壁鸠鲁的发言人的话来说就是：“众事件的经历是极好的标准，因为我们通过这来要求我们的德行。没有任何别的东西可以去迎合这片土地，这里的议会。没有别的东西应该在学校或是在衣橱里听闻。”
文摘
第四讲 论爱与恨
四、论仁慈与愤怒
人的观念可以比作物质的延展和坚实性，而印象，尤其是具有反思性质的印象，却可以被比作是颜色、味道、气味和别的可以被感知的一种性质。观念永远不可能是一个可以联合起来的整体，而是被赋予了一种不可以贯穿、渗透的性质，因为这种性质不同的观念之间互相排斥，它们在两者相遇之时可以成为一种复合物，但无法成为可以融合的混合物。另一方面，印象和情感是可以完全结合形成一个整体的，并且就像颜色一样，可以被完美地结合在一起，它们每一个都可以失去其自身的颜色，的作用就是改变了整体的印象。人类心灵当中一些引人注目的现象就是由这种情感的性质而产生的。
在考察能够联结爱与恨的成分时，我常常感到，在我所见到的所有现存的哲学体系当中，都存在不幸的一点。我们通常可以发现，在我们尝试对自然的运作活动给出假设时，在这些实验当中，我们所得到的结果与我们想要去确立的那个准则总是有一些差距，总有一些现象，使得它们更加固执，并不屈服于我们的证明目的。我们不必震惊，这在自然哲学当中时有发生。外部事物的本质和构成是这样模糊不清，我们在推理的过程中必然会遇到矛盾和荒谬。但是因为心灵的感受是完全被我们所感知的，我已经在探索结论的过程当中用到了所有我可以想到的小心和谨慎，我希望避免这些矛盾——这些在别的哲学体系当中所出现的矛盾。我所看到的这一困难，与我的体系之间是没有什么矛盾的，仅仅是稍微偏离了至今是这个体系主要的力量和美感的那种简洁。
爱和恨永远伴随着慈善与愤怒产生，或者说它们通常是结合在一起的。这种结合，是区分这些情感与骄傲和谦卑的主要的一点。因为骄傲与谦卑完全是灵魂当中纯粹的情感，没有与任何别的欲望或情感相结合，也没有立刻刺激我们的行动。但是爱与恨不仅仅是在它们自身之内的，不仅仅是停留于自身产生的这种情感，而是将心灵带到更远的某处。爱总是被对于自己所爱的人能够幸福快乐的希冀所跟随，以及对他受苦受难
的抵触和厌恶。反之，恨产生出一种对自己所恨之人受苦的希望和一种对其厌恶的希望。所以骄傲与谦卑、爱与恨这两组情感在别的方面都互相符合，却存在这样一种明显的差异，这一点值得我们注意。
这种与爱和恨结合的欲望和厌恨，可以用两个不同的假设来解释说明。爱与恨不仅仅只有一个激发它们产生的原因，也就是愉快和痛苦，以及一个它们指向的对象，也就是人或者思考的存在物，而且同样还有它们企图要达到的一个终极目标，也就是对我们所爱和所恨之人的快乐与受苦受难的一种希望，这些观点混合起来，只产生一种情感。根据这个体系来说，爱无非是对另外一个人快乐的希望，而恨则是对另一个人受到苦
难的希望，这种欲望与厌恶构成了爱与恨的本质。它们不但是无法分离的，而且本身就是相同的。
但是这很显然是和经验相悖的。因为虽然我们从来不会爱一个人却不希望他快乐，也不会恨一个人但不希望他痛苦，但是这些欲望仅仅是在我们对朋友或者敌人的快乐和受苦的观念呈现于我们想象中的时候才会产生，对于爱与恨并不是绝对必要的。它们在我们的情感当中是明显和自然的，但不是的。这些情感能够通过一百种方式表达它们自身，可以存在较长的时间，而不依赖于我们对于对象快乐或者苦难的反思，所以这就很清楚地证明了，这些欲望和爱与恨并不是相同的，也并不组成它们当中任何关键的部分。
因此，我们可以推断出，仁慈和愤怒是与爱和恨不同的情感，并且只是由于心灵的原始构成与它们结合起来。因为自然给予身体特定的欲望和倾向，并且根据身上的液体和固体情况而增加、降低或者改变，自然对于心灵也是一样的。当我们拥有爱与恨，对于相应的人的快乐和苦难的欲望便在心灵当中产生，并且随着这些相反情感的变化而变化。这种事物的秩序从抽象的角度来考虑，并不是必然的。爱与恨也许可以不随着这
一类欲望而产生，或者它们特定的联系也可以完全被颠倒。如果自然愿意，爱也可以同恨一样有相同的效果，反过来亦然。如果假设一种产生痛苦的欲望与爱相连，而快乐与厌恨相连，我觉得也并没有矛盾。如果对于情感和欲望的感觉是相对的，自然也可以转换感官的感受，而不必改变欲望的倾向，通过这种方法使它们两者可以互相调和。
五、论同情（或怜悯）
但是对于他人幸福或者困难的这种渴望，是由于我们对他人的喜欢或者讨厌，是源自我们那既随意又原初的本能，我们发现这种渴望在很多情形下可能都是被效仿的，或者是由第二个次生的原则产生的。怜悯是对别人苦难的一种关心，而恶意则是对别人痛苦感到的一种喜悦。我们甚至会去同情陌生人，对那些与自己完全无关的人或事产生同情。如果我们对于别人厌恶的感受是产生于别人对于我们的伤害，那严格来讲这就不是恶意，而是报复。但如果我们考察这些怜悯和恶意的情感，我们就会发现它们都是次生的，源于一些原初的情感，而这些原初的情感是由一些特定的思想和想象倾向变化而
产生的。
根据前面的关于同情的推论，要解释怜悯和情感就很容易了。我们对于和自身相联系的每个东西都有一种鲜活的观念。因此，它们的人格，它们的兴趣，它们的情感，它们的痛苦和快乐必然是以一种生动鲜活的方式刺激我们的，并且产生一种与原初情绪相似的情绪，因为一个鲜活的观念要转换为一个印象是非常容易的。如果这总的来说是真的，那么对于快乐和悲伤来说更加如此了。这些情感比对任何的快乐和享受的影响更
强烈和持久。
一幕悲剧的观众经历了一长串的痛苦、恐惧、愤怒和别的情感体验，这些情感的经历是经由诗人通过其角色而呈现给观众的。许多悲剧是以幸运的结局收场，没有任何一出优秀的悲剧不包含命运的转变，观众必然同情这所有的变化，并且接受那虚构的快乐以及别的情感。因此，除非我们坚持，任何一种特殊的情感都是由于一种特殊的原初性质传达的，并且不是由上面解释过的普遍的同情原则所得来的，否则我们就必须承认，这所有的情感都是由那个原则产生的。因为它们出现的方式首先是以观念的形式，然后是以印象的形式，这在所有的情形下都是一样的，这种转换都是从相同的准则当中产生的。我至少可以确定，推论的方式不论是在自然哲学当中，还是在日常生活当中，都被认为是确信无疑的。
除了这一点之外，怜悯和同情在很大程度上有赖于邻近关系，甚至是要目睹对象才会产生，这也就证明了，它是由想象产生的。更不用说女人和孩子是容易获得怜悯的情感的，因为他们的感官受这种情感的支配。当人们看到自己好的朋友手中握着一把利刃时，他们仍然会感到眩晕，这相同的弱点也使他们在面对悲伤和苦难的人们时感到极为同情。一些哲学家，将这种情感溯源于人们对命运颠沛所做的那些细微反思，因为我们也同样面对遭受苦难的可能。这些哲学家会发现，我的例子以及一些别的很容易举出的例子，都是和他们相反的。
现在仅剩的需要我们注意的一点就是这种情感的一种比较显著的现象，也就是，被传达到的同情的情感有时候因为其原初情感的微弱而得到力量，甚至是由于本来不存在的情感的转化推动而产生的。当一个人将要获得荣誉的职位，或者要继承一大笔财富，他在拥有这些财富时越是表现得淡然，他对享有这一切越是镇定，我们对他的成功越是感到高兴。相似的，一个人若是不因不幸而感到沮丧气馁，他越是会因为忍耐而使人替他感到叹息，如果那种美德扩展到了自身能够完全消解不愉快感受的时候，那就更加增大了我们的同情。当有价值的人陷入了世人所认为的巨大的不幸，我们对他所处的情形就会产生一种生动的观念，并且使我们的想象由因及果，首先因为他的悲伤而感受到此种观念，然后感受到这种印象，从而完全忽略了那种人类心灵的伟大心性（greatness of mind），使他超越了那种情感，或者说仅仅是增加了我们对他的敬佩、爱或者亲切。我们从经验当中发现，那样一种程度的情感通常与那样一种不幸相联结，尽管在当前的这种情形下有了一个例外，想象却被普遍的法则所影响，并且使我们构想一个关于情感的生动的观念，或者是感受到情感本身，就好像那人真的被这种情感激发一样。因为同样的原则，我们因人们在我们面前行为愚蠢而为他们感到羞愧，即便他们没有为他们的行为而感到羞耻，似乎也没有意识到自身的愚蠢。所有的这一切都是因为同情而产生的，不过只是很片面的一种同情，并且仅仅是看对象的一面，而不考虑另一面，这个另一面具有相反的效果，会完全破坏那个初次出现的情感。
我们还有一些别的例子，在当事人面对不幸时的冷淡反而能使我们更加关心他，尽管那种冷淡、淡漠并不是由任何的美德或者伟大的品性而产生的。所以如果谋杀者在被害者睡觉或者完全安心的时候进行谋杀，那就加剧了他的罪名，也正好像历史学家对于所有被敌人抢夺的俘虏婴儿王子的态度，他越是不为自己的处境感到可怜，他就越值得同情。当我们对于那个人的情况已经熟悉，我们就会产生一种鲜活的观念和悲伤的情
感，这种悲伤的情感是跟随产生的。当与那个人的平静漠然和安心形成鲜明的对比时，我们的感官便更加强烈地感受到它。任何一种对比都会刺激想象，而当其被那个对象所呈现出来时，尤其如此，而怜悯又是完全依靠想象的。
六、论尊重和轻视
现在仅仅留下了尊重和轻视以及两性之爱需要我们来解释了——为让我们理解所有混合着爱与恨的情感。就让我们从尊重和轻视开始吧。在考虑他人的品性以及所处的环境时，我们可以仅仅从他们自身的角度去考虑，或者对照我们自身的品性和所处环境，
或者综合两种方式来考虑。通过第一种观点，他人的良好品质会使我们生出爱；从第二个观点看，会使我们产生谦卑；从第三个观点看，会产生尊重，尊重就是这两种情感的混合。同样的，他们不好的品质也会跟随我们观察的角度的变化，会产生恨、骄傲或者轻视。
骄傲与轻视是掺杂混合的情感，尊重中也掺杂着谦卑，这一点我认为从这些感觉和现象当中已经太明显了，不需要更多的特殊的证明。同样明显的是这一种掺杂混合是由于我们将自己轻视或者尊敬的人同自己做比较而产生的。同一个人，可以由于他所处的情况和他的才华而引起思考者的尊重、爱或者轻视。思考者可以由一个较低的位置，到一个较平等的位置，再到一个较高的位置。如果观点发生变化，尽管对象还是同一
个，它对于我们自身的比重是完全变化了，这也就是造成情感变化的原因。因此，这些情感，产生于我们对于这个比重的观察，也就是通过对比而产生的。
我已经认同，人心灵中的骄傲情感比谦虚的倾向要强烈得多，我们一直努力想要通过人类本质的普遍规则来解释这个现象的原因。不管我的理性推论是否能够被接受，这些现象是不容置疑的，并出现在很多的例证当中。除了其余理由之外，这也是为什么轻视当中掺杂着的骄傲，比起尊重当中掺杂着的谦卑要更多，这也是为什么我们在看那些低于我们的人时所感受到的骄傲比起在高于自己的人面前时自己感到的谦卑程度要更
大。轻视具有一种非常强烈的骄傲的情感，以至于其中几乎就已经分辨不出别的情感了。而在爱和尊重当中，爱比起谦卑要占据更大的比重。虚荣的情绪的产生是这样的迅速，只要一点点的召唤就会被唤起，而谦卑却需要一个更强大的刺激才能够产生。
那么很可能有人有理由问，为什么这些掺杂只发生在一些情况，而不是所有情况之中呢？当那些对象被置于他人身上时就会产生爱，如果是被转移到自己身上时就会产生骄傲。因此，这些对象如果是属于别人的，在与那些属于我们自己的对象做比较的时候就会产生谦卑，以及爱。同样，那些在直接思考时会产生恨的品质，在通过对比的情况下就会产生骄傲，并且这些爱与恨的情感的混合就会激发轻视和鄙视。所以困难就
是，为什么一些对象总是引起纯粹的爱与恨，而并不总是能够产生尊敬和轻视这两种混合的情感呢？我一直都假设，爱与骄傲的情感，以及谦卑与恨意这两组在感官上是相似的，前者永远都是令人愉快的，后者永远是令人痛苦的。尽管这是普遍真实的，但我们也观察到，这两种愉悦的情感，以及那两种痛苦的情感，是有一些区别的，甚至是有对立之处可将它们区分开来。没有什么能像骄傲与虚荣一样使人的精力充沛，使人得意。爱和温柔可以使心灵变得柔弱和衰弱。对于令人不愉快的情感也有这样的差异。生气和厌恨为我们的思想和行为增添了一种新的力量，但是谦卑和羞耻心使我们沮丧和失去信心。对于这些情感的本质，有必要形成一个清晰而可区分的概念。我们要记住，骄傲与憎恨使灵魂充满精力，而爱与谦卑却让灵魂变得软弱。
由此可以得出，尽管爱与骄傲在情感方面的相似，使它们永远会被相同的对象所刺激，而在原因中另外一种相反的性质，却使它们以不同的程度被激发。天资和学问是令人愉快的、出色的对象，因为这两个条件而使其适用于骄傲和虚荣，而它们和爱的关系，仅仅是因为它们的愉悦感而已。无知和愚蠢是令人不愉快以及低劣的，所以它以相同的方式和谦卑形成一种双重的联系，与恨意形成单一的联系。因此，我们可以很自然地认为，尽管相同的对象永远都根据不同的情形产生爱和骄傲，谦卑和恨意，但它很少会以相同的比例产生前两者或者后两者情感。
所以对于以上提及的困难，我们必须要找到一种解决的方法，也就是为什么有的对象永远只激发爱或者恨，却不会通过骄傲与谦卑混杂的形式产生尊重和轻视。一种品质仅仅只有在我们自己身上的时候才会产生骄傲，但它如果在别人的身上就不可能通过比较使我们自己产生谦卑；同样的，任何的对象除非是直接地产生谦卑，否则也无法通过比较而刺激骄傲的产生。很显然的是，对象借由对比产生的永远是与原初相反的感情。假设，有一种适合于产生爱却不适合于产生骄傲的对象被呈现出来时，这个对象属于别人的时候，通过比较直接产生一种很大程度的爱和较小程度的谦卑，结果是后面的感情在混杂的感情当中甚少能被人感觉到，也不足以将爱转变为尊敬。
好的本质，幽默感，机敏，慷慨，美丽以及别的一些特质就是这样的情况。这些品质特别适合于在他人当中产生爱，却没有很大的倾向可以激发我们心中的骄傲。由于这个原因，他人具有这种品质时，就会产生纯粹的爱，掺杂一点谦卑和尊重。因此，推论到别的相反的情感也很容易。
在我们离开这个话题之前，我们应当解释一下那个令人好奇的现象，也就是为什么通常我们和自己鄙视的人保持距离，不允许比我们低劣的人在各个场合当中太接近我们。我们已经知道，几乎所有的观念都带有一些情感，甚至是数字和延展的概念也一样，而那些因为与人生的各种重要的结局，相关的对象，就更吸引我们的注意力了。所以当我们观察一个有钱的人和一个贫穷的人，我们总不能保持完全的平等公正，而至少会在前者身上感到一种尊敬，而后者身上感到一种微小的鄙视之情。这两种情感是彼此对立的，但为了让这种对立被感受到，这些对象必须要在某种程度上有关联，否则的话这些情感就是完全分离和区分的，永远不会相遇。这种关系当人接近的时候就会发生，这就是为什么当我们看到一个富人和一个穷人，一个贵族和一个看门人接近时候，心里感到不快的原因了。
这种不快，对于所有的观察者来说都是很寻常的，必然会被高贵的人更加清楚地感受到，这是因为低劣者的接近代表了一种教养的缺失，并且他本人感受不到这种不相称，也丝毫没有受到其影响。他们心灵中的一种优越性使得他有一种与他们保持距离感的倾向，并且使得他们必须要接近他时，加倍地表达尊敬和崇拜。所以，人们如果不按照这样去行动的话，那就代表他们并没有感觉到他的优越性。所以有一种比喻，把一些品质程度上的差异称为距离，这个比喻虽然很微小，却是基于我们想象的自然准则的。一种巨大的差异使我们产生一种距离感。因此距离和差异这两个观念是联系在一起的。相连的观念很容易互相混淆，这是这个比喻的源头，这一点我们之后还会更加清楚地看到。
七、论情爱或两性之间的爱
在所有由爱与恨和其他的情感混合而产生的复合情感中，没有比起两性之间的爱更值得我们注意了，不但是因为它的力度和强度，还因为它给那些引人好奇的哲学准则以无法争辩的论证。很显然的是，这种感情在自然的状态下，是由三种不同的印象或者情感构成的。第一是对于美的愉悦感受；第二是肉体上的生殖欲；第三是好感或者善意，由美感而生的原始的善意可以由我们之前谈及的原因去解释。现在的问题是身体的欲望是被什么激起的呢？
生殖的欲望，如果限制在一定的程度之中，很显然是令人愉悦的，并且与所有让人快乐的情感都有着强烈的联系。快乐、高兴、虚荣和好感都是这种欲望产生的动因，同样的，音乐、舞蹈、美酒和欢声笑语也是。另一方面，悲伤、忧郁、贫穷和谦虚对其却是有破坏作用的。所以因为这个性质，我们就可以理解为什么这种对于生殖的欲望会同美感联系在一起。
但是有另外一个准则也可以产生同样的效果。我已经说过，欲望的平行方向是一种真正的关系，并且就像感觉之间的相似性一样，使它们产生一种联系。为了充分地理解这种关系的程度，我们必须要去考虑，主要的欲望都可能伴随着从属的欲望，这些从属的欲望与其相联系，所以如果别的欲望都是与主要的那一个平行，那么它们就都与主要的那一个相联系，所以饥饿常常就被认为是灵魂的一个原始的欲望或者倾向，然
后想要得到肉的欲望就是一个次生的、第二欲望。这第二个对象自然会解决我们的饥饿，也就是原始的那个欲望。所以，如果一个对象，凭借其单独的品质，使我们有获得肉的倾向，就会自然地增加我们的胃口；相反的，如果这个对象使我们对食物产生厌恶，这就与饥饿相矛盾了，并且减轻了我们对食欲的倾向。这里很显然的是，美就会有第一种效果，而丑就会有第二种效果。这就是为什么第一种情况使我们对食物产生了欲望，而第二种却使我们对哪怕是厨师所提供的精致的菜肴感到反胃。所有的这些都可以很容易地被运用到生殖的欲望之上。
从相似性和平行欲望这两种关系当中，产生出了对美的感受、肉体的欲望、慈善这三者之间的一种联系，从某种程度上来说它们不可分割。我们从经验中得出，三者当中不管哪一者先出现都是一样的，因为其几乎是必定与剩下两种相关的情感一起出现的。一个被性欲点燃的人，至少会对其对象感受到一段时间的好感，并且会有一种想象，觉得她比起平时来说更加美丽。就好像也有很多人，从对一个人的优点的欣赏和尊重开始，而产生了别的那些情感。但是常见的那种爱是首先源于对美丽的欣赏，然后才会与其对对象的好感和身体欲望融合。好感或者尊重，与对肉体的欲望相距太远，很难直接地联结起来。第一者也许是灵魂完善的一种情感，但后者是更加粗野的。对美的爱就在它们之间作为一个中介，分享了它们两者都具有的本质。所以在它之后，两者均得以产生。
这种对于爱的解释，并不是我的体系所特有的，是在所有的假设当中都不能避免的。组成这种情感的三个情感，很显然是各不相同的，并且各有其单独的、不一样的对象。所以必然的是，它们只有借助彼此之间的联系才能产生彼此。但是仅仅是情感之间的关系也是不够的，所以观念之间的关系也是同样必要的。这就又证明了印象和观念之间的双重关系。根据这样一个明显的例证，我们可以为剩余的情况下定论。
这就可以为我之前对于骄傲与谦卑、爱与恨的起源所坚持的观点另提供一些阐释。我已经观察到，尽管“自我”作为第一组情感的对象，“他者”作为第二组情感的对象，但是这些对象无法单独地作为情感产生的原因。因为它们当中每一者都与两种对立的情感有关，这两种对立的情感一旦出现就会消灭彼此，正如我之前已经描述过的心灵的情形。它有特定的器官去产生一种特定的情感，当那种情感产生出来后，自然而然就会瞄准一个特定的对象。但是这不足以产生这个情感，产生情感还需要一些别的情感，通过一种印象和观念的双重关系来启动这些准则，并赋予它们初的冲动。这种情形在肉欲的产生当中也可以被我们意识到。异性不仅仅是对象，也是产生欲望的原因。我们在被这种欲望刺激起来时，不但是将我们的眼光转向异性，而且是想到异性的欲望就被充分地激发起来，但是由于这种力量出现的频率太高而减弱，必须被一种新的冲击刺激起来，这种刺激便是这个人的美丽，也就是由印象和观念的双重关系所产生的。当一种感情具有一个不同的、明确的原因和对象时，这种双重关系是必要的，那么当只有一个明确的对象的时候，这种双重关系岂不是更不可或缺？
八、论习惯的结果
没有比起习惯和重复在情感的增加与减少，或是使情感由快乐到痛苦、痛苦到快乐的转换中具有更大的影响和效果了。习惯对于心灵有两种原始的作用：一种是使得做一些行为或是构想一些对象的时候变得更加顺畅容易；一种是对这些行为和对象产生一种倾向。从这两点当中，我们就可以解释说明别的所有的影响或结果，不管它们是多么奇特的。
当灵魂将其运用于任何它还并不熟悉的行为，或者是对任何对象的构想时，进行的过程会有一些不顺畅，以及一种精神在新方向上行进时候的困难。因为这种困难刺激了精神，所以成为惊奇、惊讶这些感情的源泉，这些情感都是由新奇感而产生的，并且它自身也是非常令人愉悦的，就像别的一切能够使心灵产生一定程度的活跃性的情感一样。 但是尽管惊喜本身是令人愉悦的，可是因为它使精神激动起来，所以它不仅仅搅动
了令我们愉悦的情感，同时也激起了令我们痛苦的情感，根据我们之前的准则来说，凡是一种情感所产生或者因此产生的那种情感，它们之间都是很容易互相转变的。因此所有新的东西，都是令人喜爱的，严格来说比起其原来所具有的，它能够使我们感到更多的快乐与痛苦。但是当它不断地向我们返回时，新鲜感就会消失了，激情也会平息下来，精神的那种迫不及待也会停止，我们在面对这些对象时会逐渐地趋于平静。
重复使我们的心灵产生一种顺利的感觉，如果顺利程度不超出一定的限度的话，那它就是我们一个绝对可靠的幸福之源。我们可以在这里注意到，由一种比较平静的方式产生的愉快，比起由新奇感而产生的愉快来说，少了一些痛苦和一些快乐的情感。顺利地进行给予我们的快乐并不是精神上的激动，而是精神的顺利活动，这种活动有的时候是那样的有力，以至于可以把痛苦转变为快乐，并且使我们原本认为可怕、令人痛恨的东西变成可以享受的东西。
但是再次的，因为这种顺利性把痛苦转变为快乐，所以也时常会把快乐转变为痛苦，这是当顺利的程度太高的时候，使得心灵的活动变得无力而倦怠，它们便再也没有兴趣去支撑它了。实际上，只有自然伴随某些情感和爱的，才会因为过多的重复，而使情绪得到破坏。所以我们可以想到云、天空、数字和石头，不管重复出现了多少次，我们也不会对它们感到反感。但是同异性之间的爱，或者音乐，或者欢呼，或者别的本来应该自然是令人愉快的东西，慢慢地就会让人感到漠然，从而产生相反的情感。但是习惯不仅仅为我们的行为提供了一种顺畅，同时也使我们产生了去做这些行为的倾向，如果那种行为并非完全地让人感到不舒服，则绝对不可能成为倾向的对象。所以根据一位已经去世的的哲学家的观察，这就是为什么习惯增加了好的、活跃的习性，而使不好的、消极的习性减少、消失。但是，在积极的习性当中，精神足够支撑它们自身，心灵的倾向使它们拥有新的力量，使它们更加倾向于那种行动。
| ISBN | 9787568034050,7568034054 |
|---|---|
| 出版社 | 华中科技大学出版社 |
| 作者 | 休谟 |
| 尺寸 | 32 |