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感悟大师心得·与大师对话
作者简介
作者简介：
康有为
(1858—1927)，又名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人。人称“康南海”。光绪朝进士，官授工部主事。近代著名思想家、政治家和书法家。
梁启超
（1873—1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人。清华国学院四大导师之一。近代著名的政治活动家、启蒙思想家、宣传家、教育家、史学家和文学家。
章太炎
（1869—1936），又名炳麟，字枚叔，浙江余杭人。近代现代著名的革命家、思想家、学者。吕思勉
（1884—1957）字诚之，江苏常州人。近代著名历史学家、国学大师。与陈寅恪、钱穆、陈垣并称为“现代史学四大家”。
熊十力
（1884—1968），字子真，湖北黄冈人。著名哲学家、思想家。新儒家开山祖师，国学大师。
导言作者：
杨国荣
教育部长江学者，华东师范大学学术委员会副主任、人文社会科学学院院长、中国现代思想文化研究所所长，国务院学位委员会哲学学科评议组成员、中国哲学史学会副会长、上海中西哲学与文化比较研究会会长。先后在牛津大学、哈佛大学、斯坦福大学等校作学术访问和学术研究。研究领域包括中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等，在海内外出版学术著作10余种。
目录
第一章康有为视界中的王阳明1
一、象山与阳明心学皆自孟子3
二、佛学渊源9
三、阳明讲心学实有得13
四、格外物17
五、从功夫下手28
第二章梁启超谈儒家哲学与知行合一31
一、从儒学说起36
二、陆王学派与青年修养65
三、说王阳明的知行合一73
第三章章太炎谈哲学之流派与议王121
一、哲学之流派123
二、议王140
第四章吕思勉谈理学与阳明之学145
一、谈理学147
二、阳明之学176
第五章熊十力习心、言良知、释阳明之知193
一、《明心篇》自序195
二、明心篇(节选)199
序言
王学与中国近代哲学
杨国荣
在中国近代，不同时期的思想家在为独立自强的政治方案作论证或构筑其思辨体系的过程中，一方面不断将目光投向西方，另一方面又频频地向传统回顾，王学（王阳明的心学）则以其不同于正统理学的独特面目，受到了近代思想家的注重。除了严复等对王学有所批评之外，从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到梁漱溟、熊十力、贺麟等，几乎无不推崇王学。可以说，王学在近代形成了复兴之势，它与东渐的各种西方思潮彼此交织，对中国近代哲学产生了颇为复杂的影响。
一 从心物一体到“体用不二”
王阳明在以心（良知）为本体的同时，又以为心体并不具有超验的形式，而即内在于天地万物之中。这种带有泛神论色彩的心物一体说为不少近代思想家所接受。魏源早年曾“究心阳明之学”，在其“心在身中”、“身在心中”、“无外之非内也”之说中，便明显地渗入了王学。康有为、谭嗣同等作为王学的信奉者，亦深受心物一体论的影响。不过与王阳明主要强调以心为体这一前提不同，康、谭开始将侧重之点转向心与物的彼此相通。在他们看来，心与以太、电等并无内外之分，而这种融为一体的心、电、以太等，归根到底又都是“所以通”之具。从以心为第1原理到以“通”为第1原理的转换，当然并不仅仅是思辨兴趣变化的结果，在它的背后，是更深刻的观念的更替。这一点，只要看一下康有为对“通”的理解就不难了然：在《孟子微》中，康有为便认为，“通之象为平等”。在这里，自然哲学构成了政治哲学的理论前提：植根于近代社会之中的人人平等的政治主张，在形式上直接表现为心物一体、物我相通等准泛神论的逻辑引申。正如在心与电（以太）之间划上等号可以看作是沟通传统哲学与西方近代科学的一种尝试一样，从心物相通引出人人“平等”表现了将传统思想与西方近代资产阶级的社会政治学说加以会融的思维特点。后者固然仍带有幼拙比附的痕迹，但它又毕竟赋予康有为、谭翤同的心物一体论以王学所不可能具有的近代内容。
如果说，康、谭在以心物一体相通作为近代政治主张的哲学根据的同时，并没有在理论上对心物一体论本身作更多的思辨引申和发挥，那末，现代新儒学的重镇之一熊十力的注重之点，则恰恰在后者。作为专业哲学家，熊十力的兴趣主要不在糅合自然哲学与政治哲学，而在于解决“形而上”的哲学问题。他曾融贯华梵，建立了一个名之为“新唯识论”的思辨体系。从总体上看，熊十力虽然吸取了不少佛学的思想资料，并运用了佛家辨析名相的方法，但其思想根底，基本上不越儒学，熊十力本人即肯定“新论确是儒家骨髓”。而熊十力所说的儒学，主要也就是王学，从《十力语要》中的如下论述中，便不难看到这一点：“儒者之学，唯有阳明善承孔孟。”“阳明之学，确是儒家正脉。”熊十力在建构其新唯识论体系时，事实上也多方面地受到王学的影响，这种影响首先表现在其体用不二说上。
新唯识论的核心，是体用之辩。在熊十力那里，体用关系主要表现在本体与现象之间。何为本体？熊十力在《新唯识论》中提出的基本看法是：“夫心即本体。”如所周知，旧唯识论以万法唯识立宗，而万法唯识即意味着万物“皆不离心”。熊十力的以上观点与此大致一脉相承。不过，与唯识宗强调“遮无外境”不同，熊十力不仅反对唯遮境有，而且认为，心作为本体即内在于外境（天地万物）之中，而不是在“一切物外”。离开了外部之“境”，则心体本身亦不复存在。这样，心与物彼此交融，内外无间，完全合为一体。用熊十力《体用论》中的术语来概括，也就是“体用不二”。对体用、心物关系的这种规定明显地区别于旧唯识论而接近于王学。事实上，熊十力本人一再强调，王学的大处与深处，首先在于将心与物“打成一片”。他还进而以王阳明“即体而言，用在体；即用而言，体在用”之说作为体用不二的注脚。以心为万物之体，这当然是一种思辨之论，但就其强调本体不能离开现象而存在，反对将体与用加以割裂而言，则又多少包含了某些辩证的因素。这种二重性在王阳明的心物一体论中已显其大端，它同样构成了熊十力体用不二说的内在特征。
文摘
陆王学派与青年修养
今天为本馆第1次课外汫演，以后每星期亦是继续有的；先尽在外面敦请名流学者，如未觅着，就由我自己充数，原来我自己本拟正式担任点功课,继思本馆与其他学校性质不同，讲堂上钟点宜少，课外自修时间宜多，所以我自己暂时不作有系统的学术讲演。
今天讲“陆王学派与青年修养”，这个题目，好像不识时务，尤其在现在经济状况社会情形正在混乱突变，还拿起几百年前道学先生的话来翻腾，岂不太可笑吗？但是我们想想修养工夫，是否含有时代性？是否在某时代为必要，在某时代便不必要？我们生在世上几十年，少也须求自己身心得一个安顿处，不然，单是饥则求食，劳则求息，蠕蠕噩噩和动物一般，则生活还有什么意味，什么价值？或者感觉稍锐敏一点，便终日受环境的压迫，陷于烦恼苦闷，结果堕落下去，那更是“天之戮民”了。所以我们单为自己打算，已经不容缺乏修养工夫，其理甚明。况且一个人总不是做自了汉可以得了的，“四海变秋气，一室难为春”，我们无论为公为私，都有献身出来替社会做事的必要。尤其在时局万分艰难的中国今日，正靠后起的青年开拓一个新局面出来，青年们不负这责任，谁来负呢？但是我们想替社会做事，自己须先预备一副本钱，所谓本钱者，不但在书本上得些断片智识，在人情交际上得些小巧的伎俩，便可济事，须是磨练出强健的心力，不为风波所摇，须是养成崇高的人格，不为毒菌所腐。这种精神,不是一时做得到的；古今中外的伟大人物——或者虽不十分伟大而能成就一部事业的人，都不是一蹴侥幸成功的。在他事业未成功以前,“扎硬寨，打死仗”，孜孜矻矻，“锲而不舍”，不知作了几多狠苦的预备功夫;待到一旦临大事，好整以暇，游刃有余，不过将修养所得的表现出来罢了。我同学们须知读书的时候，就是修养的时候，能一面注重书本子上学问，一面从事人格修养，“进德修业”，双方并进，这就是将来成就伟大事业的准备;所以我个人认为青年有修养的必要。
以上是说修养的必要;现在接着说修养的方法，究竟要用什么方法, 才可达到修养的目的呢？古今中外的学者祖师——所讲求的法门甚多，今择要述之：
(一) 宗教的
宗教家常悬一超人的鹄的——无论天也可，神也可, 上帝也可，由此产生出来道德规律，便拿来当他自己作事的标准，不能说他没有功效;不过这种方法，比较行于没有十分开化的民族和稍为脑筋简单的人，足以帮助他的修养。因为这种方法，完全靠他力的，不是靠自力的，例如信仰基督教的人，只要崇拜基督，便以为能赎我愆尤;信仰佛教净土宗的人，只要口诵“阿弥陀佛”，便以为能解脱生西。流弊所至，自己的觉性;反受他力压抑，不能自由发展了。
(二) 玄学的
玄学的修养法，要脱离名相，得到人以外高深哲理的人生观，来作自己安心的归宿。他的好处，自力甚强独往独来，当然比宗教全靠他力自由得多。但他的弊病，离名相过远，结果变成高等娱乐品，不切于实际;非具特别智慧对哲理有特别兴趣的，不容易领悟，往往陷于空中楼阁，虚无缥缈的境界。虽说是满腹玄理，足供谈资，亦等于看菜单而忘烹调，读书谱而废临池，自己终究不能受用的。
(三) 礼法的
礼法的，一可云是“礼文的”——“礼节的”,换言之，就是形式上检束身心的方法。在消极方面，本“君子怀刑”的观念，凡国法和礼教上不允许的，就绝对的不肯尝试；在积极方面，礼与法所允许的，便常常从事训练，一言一动，务期造成轨范，这是他的优点。但他的弊病:①偏于形式，礼法禁止的行为，均须表现出来，礼法才有制裁的力量;其内心思想,无论怀到怎样，法官虽高明，固然不能照烛;就是礼教的范围和力量稍大，也仍然是达不到的：不过形貌恭敬罢了。②病于琐碎，无论什么事，须得到一个概念，若纲在纲，如裘絜领，然后才能究源竟委，循序渐进;若只一枝一节的来寻解决，便永久得不着一个把柄。
以上三种，都不是良好的方法，不能使人们得到修养的效果。我们生在这个变动社会，镇日忙碌，精神烦闷，不但宗教的、玄学的，不能适用，就是礼法的修养方法，繁文缚节，病于琐碎，亦易令人厌倦——故不能不选择一简捷的方法。这种方法的条件:第1要切实，能在我忙的时间——学问上或者是职务上——不相妨害，仍能不断的作修养功夫;第二须得其要领，好比运用大机器一样，只要得着他的原动力，便全部都转动起来了，不是头痛医头，脚痛医脚的方法;第三要自动的，不靠人，也不靠着人以外的他种力量。能具备以上三种条件的，古今中外的伟人都有，或者宗教家哲学家，亦复不少。不过依我个人用功实验的结果，觉得对于现在一般青年的修养稳当简捷易收效果的，当以陆王一派的学问为适合。对于这派的学术，以后有机会，当详细讨论。今天先将他修养的要点讲一讲。我把他暂分为四点，分述于下：
(一) 致良知
“致良知”这句话是王阳明提出来的，陆象山虽有这种意思，却未明白说出“致良知”三字来，象山说法，仍旧本著孟子的“求放心”。“求放心”这句话，前人解释放字,如放风筝一样，放了出去,再收回来，这是不对的;其实“放”字，就是失去本来良心的意思;换言之，就是为气禀所拘，人欲所蔽，失去本然之善。“求放心”，就是图恢复已失去的良心。阳明“致良知”三字，便觉明显得多。
阳明尝诏告弟子说:“你一点良知，即是你的明师。是便知是，非便知非，一毫昧他不得。良心命令你的行为，不会错的。”云云……
他的意思，就是说，良心像明师一样，是与非，辨之清；良心命令你要作便作，不作便不作，决计不会错的。近世德哲学家康德(Kant)亦曾说过“服从良心第1个命令”，因为第1个命令是真觉，明显不过的。 这话完全与陆王旨趣相符合，其所谓“东海有圣人，南海有圣人，此心同，此理同”了。“致良知”的致字，系动词，含有功夫，如普通致书某君之致同意。“致良知”，就是推致良知于事事物物，好比诸君将来作司法官，如何裁判始能尽善？这便是把我的良心推致到人的身上或事物上面去的一个实例。“良心”在人身，犹“舟之有舵”。舟有舵，所以便转移;如遇暴风骇浪，不会把舵——或者是无舵，那船非沉不可。良知如舵，致良知，就是把舵。吾人每日作事，常常提醒此心，恰如操舟者全副精神注重管舵。良心与生俱来，人人都有，不常用则驰骛飞扬，莫知所届；犹之舟子之舵，不常用则把不定。所以陆王诏人说“良心就是你的明师”，每日遇事到面前便问他，久之自不费力；如舟子之于舵，天天训练，平时固毫下费力，纵遇大风骇浪，稍用点心，亦可过去。总之陆王方法，不必靠宗教、玄学、礼法等，只靠这点觉性，训练纯熟，平时言行，固从容中道；纵过重大的困难的大事临头，随便提一提，也可因物付物，动定咸宜。这方法简捷，上自大圣大贤，下至妇女孩提，不用拋弃他种事业，都可适用。什么专靠书本子上“多识前言往行以蓄其德”，什么“礼仪三百——威仪三千”的繁文缛节，都是比不上的，这是陆王学派第1个美点。
(二) 重实验
“致良知”，似乎纯属主观的，怎么又说到重实验的客观方面去呢？这不是自相矛盾吗？其实不然，陆王的意思，以为事之应作，要问良知，究要如何作法？如何推之于人而顺？全验诸客观的实际。表面虽似相反，结果全然一贯。陆子静与兄子渊别后相见，兄问数年学问，从何处下手？何处致力？子静答云:“专从人情事变上下手。”这便是陆学注重实验的铁证。考陆氏本是大家庭，并且数代同居，管理家务是轮流的，他说他学问进步猛烈，就是在二十三岁管理家务的时候，因为这时有机会把良心推致到事实上去。我们要知道:知与行有密切的关系。譬如由北京到上海，须先定一观念。究应怎样去法，心中常有两种辩论，一说往南，一说往北，未实行时可以并存的;待到实行时，非实在详细打听明白，终没有达到上海的一日，徒然看路程表是不中用的。又如听人说，东兴楼菜好，在未尝过以前，纵然下形容词，说他怎样甘美可口，终于隔靴搔痒，与自己不相干;必待亲自吃过然后才能真正知道。所以阳明主张“知行合一”，尝曰：“知是行之始,行是知之终”，又曰：“知而不行,知如未知”。陆王这派学说，虽然对于书本子上学问，不十分攻击，但总视为第二层学问，他们的意思，要在实际上作去，凡一言一动，能把自己的良心运用到上面去，就无往而非学问。我们天天在讲堂听讲，固为学问，就是在课外听讲作事，一举一动，均合于条理，更是紧要的学问;若徒知在讲堂上上课，那便等于看路程表和批评菜单子了。我们未研究陆王以前，以为他们学问,全是主观的;那知道他们推致良知到事事物物上去，完全属于客观的。陆子以管家进学，已以上述，再来看看王子。他的军事上政治上的事业，只要有一件，都足成为伟大人物永垂不朽。奇怪得很:我们现在只知他为一大学者，军事政治，反为学问所掩，这是什么缘故呢？因为他的军事政治，都是从学问中发出来，同时他的学问，亦因经军事政治的训练而益进步。他的军略政略，就他平宸濠一事，便可看得出来。宸濠为明室王子，谋覆明社，已有数年预备，详密布置。阳明无官守，无人责，上书讨贼，谈笑之顷，三星期削平大难，这是何等神勇——迨削平以后，太监嫉功妒能，仍促御驾亲征，并且要他将宸濠放出，他看出此中症结，便把宸濠解交太监，功成不居，以泯猜忌。这时皇帝仍要到江南，所带北岳，云集南昌，他用种种方法供给，使南北军不相冲突；又百般用方法激动北军，到岁暮除夕时，令市民作歌谣唱戏，使兵士动思归之念，于是北兵始撤去。统观这事的首尾，初宸濠胁迫他，他不但不附和, 反兴师致讨，这是良心命令他作的;旋交宸濠于太监以泯猜忌，也是良心命令他作的;北兵驻南昌，苦吾民，设法促归，也是良心命令他作的。良心作用之妙，真是不可思议。阳明之学，首重良知，一遇困难问题，更借此机会，训练思想，直作下去，一面虽似主观，一面则条理细密，手腕灵敏，又完全属客观的。虽用权术，好比医生对病人说谎一样；(说谎为极不道德之事，医生对病人说谎，目的在医病，故为良心所许可。)也是良心命令所许可的。为达良好目的而用手段,这手段毕竟是善的。由此足以证明致良知与重实验，丝毫不相冲突的。
(三) 非功利
西洋科学，重实验，近功利;陆王学派，既重实验，当然也不能逃此窠臼，怎么又说非功利呢？但是陆王不是绝对不要利益，不要事功，不过以自己个人为本位的毁誉得失利害等物，陆王是绝对反对的。陆子在白鹿洞书院，讲“君子喻义小人喻利”章，不但听众感动，就是朱子也大为感动;当时便把讲义写出来刻在书院壁上。他讲的大意:谓“利”, 是以自己为本位的。凡专为自己打算，不但贪财好色要不得，就是学问文章虚荣利禄等，也都要不得的，反复推阐，为拔本塞源之论。若不澄清源头，读书多固坏，才具大更坏。譬如现在军阀，无论北也好，南也好，如果他不为自己利益虚名,专替社会国家谋利益，那么国家便可立致太平。若专为自己打算，我希望他读书少点，才具小点才好，否则读书愈多，谈什么问题，什么主义，则为恶之本领越大，将祸国不知伊于胡底了！犹之农夫种田，种的是稻和麦，灌溉培养，可成嘉禾；如种的是莠类，加肥料，勤耕耘，所收获终为莠类。前贤说得好:“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是丝毫不爽的。所以陆王主张澄清本源，然后再作学问才好，一方面与西洋实验派相近，一方面又主张非功利，这是有西洋学派之长而无其短的明征。
(四) 求自由
非功利，“无我”，似乎专于为人，孰知却又不然。可以说，完全是为自己，是为自己求得绝对的自由，不过非一般人所谓自私自利罢了。
也可以说，一般人不善自私自利陆王乃知大自私自利的。孔子曰：“克己复礼”，又曰：“古之学者为己”，这两句话，表面看来，显然是矛盾的，其实严格解释起来，仍然是一贯的。一日阳明弟子问曰：“弟子只知躯壳的小己，不知精神的大己”，阳明诘之，复曰：“口要食美味，目要看好色”，故云：“躯壳是不是自己？食为舌，舌是不是自己的？”凡食一物，口中觉得滋味很好,如良心以为不应该吃，这时谁的痛苦大？对得住口,不过几秒钟的快乐;对不住良心，是永久的痛苦。双方打算,还是对得住良心的好！所以我们良心，要不受束缚，要求得绝对的自由。但良心自由， 是不容易得到的，身体受束缚，可由外力代为解放。如美国黑奴，有林肯来替他解放。我自己的精神，作了自己躯壳的奴隶，非自己解放自己，就一天到晚，一生到老，都在痛苦之中，莫由自拔。陆王学派，就是从沉沦苦海里自救出来,对内求良心绝对自由，不作躯壳的奴隶;对外不受环境的压迫和恶化。无论环境如何引诱，总持以宁静淡泊，寂然不动;因为得到绝对自由，所以同时也得到绝对的快乐。孟子曰：“死亦我所恶,所恶有甚于死者。”譬如一碗饭，得之则生，弗得则死。但是有时候权衡轻重，死比食还要快活，这时就不能不死。我们看看明末死节诸臣，是何等从容自得！那些苟全性命的，腼颜人世，人家对他批评怎样姑且不问，我看他们精神上真不知受了怎样的痛苦！如钱牧斋、吴梅村者流，便是一个适例。这种大不由，就功利方面计算起来，未免太不经济，横竖早晚都是死,何必苟活几年， 甘受精神上的痛苦呢？所以陆王一派学者,不作自己奴隶，不受环境压迫， 结果得到大自在,大安乐，独往独来，此心常放在极逍遥安乐地方，生固快活，死亦安慰，生死无所容心，抑何往而不自得！以此证明孔子“克己”、“为己”之说,不但不相冲突，并且彼此相得益彰，这是陆王给我们修养上简捷完美的方法。我不敢说我在东兴楼吃过一回菜，不过在旁边尝一尝他的滋味罢了，希望我们同学大家努力尝尝这个滋味才好！
陆王派的学问，在我国有清二百年间，一被经学压迫,再被程朱派压迫，日就衰微。东邻日本，反盛行此学，明治维新的豪杰，都是得力于陆王派的学者，陆王也可以说是日本建国的功臣，他学问效力的伟大，从此可见一斑。我们本国嗣裔，反未沐其膏泽，未免可惜。俗谚有云：“物极必反。”现在正当物质枯燥，人心烦闷的时期，或许是陆王学术复活的时机罢？再谈到我们储才馆的设立，完全是预备养成治外法权的人物。要负担这种责任，谈何容易，非大家同心戮力，少非有五十人抖擞精神，能够实地作事不可。然能养成作事的能力，书本子上的学问，固属紧要；精神修养，尤不可忽。然精神人格修养的方法，又只有陆王学派简捷美满有效验。所以我今天首向同学介绍陆王派学术的梗概。
感悟大师心得·与大师对话
作者简介
作者简介：
康有为
(1858—1927)，又名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人。人称“康南海”。光绪朝进士，官授工部主事。近代著名思想家、政治家和书法家。
梁启超
（1873—1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人。清华国学院四大导师之一。近代著名的政治活动家、启蒙思想家、宣传家、教育家、史学家和文学家。
章太炎
（1869—1936），又名炳麟，字枚叔，浙江余杭人。近代现代著名的革命家、思想家、学者。吕思勉
（1884—1957）字诚之，江苏常州人。近代著名历史学家、国学大师。与陈寅恪、钱穆、陈垣并称为“现代史学四大家”。
熊十力
（1884—1968），字子真，湖北黄冈人。著名哲学家、思想家。新儒家开山祖师，国学大师。
导言作者：
杨国荣
教育部长江学者，华东师范大学学术委员会副主任、人文社会科学学院院长、中国现代思想文化研究所所长，国务院学位委员会哲学学科评议组成员、中国哲学史学会副会长、上海中西哲学与文化比较研究会会长。先后在牛津大学、哈佛大学、斯坦福大学等校作学术访问和学术研究。研究领域包括中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等，在海内外出版学术著作10余种。
目录
第一章康有为视界中的王阳明1
一、象山与阳明心学皆自孟子3
二、佛学渊源9
三、阳明讲心学实有得13
四、格外物17
五、从功夫下手28
第二章梁启超谈儒家哲学与知行合一31
一、从儒学说起36
二、陆王学派与青年修养65
三、说王阳明的知行合一73
第三章章太炎谈哲学之流派与议王121
一、哲学之流派123
二、议王140
第四章吕思勉谈理学与阳明之学145
一、谈理学147
二、阳明之学176
第五章熊十力习心、言良知、释阳明之知193
一、《明心篇》自序195
二、明心篇(节选)199
序言
王学与中国近代哲学
杨国荣
在中国近代，不同时期的思想家在为独立自强的政治方案作论证或构筑其思辨体系的过程中，一方面不断将目光投向西方，另一方面又频频地向传统回顾，王学（王阳明的心学）则以其不同于正统理学的独特面目，受到了近代思想家的注重。除了严复等对王学有所批评之外，从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到梁漱溟、熊十力、贺麟等，几乎无不推崇王学。可以说，王学在近代形成了复兴之势，它与东渐的各种西方思潮彼此交织，对中国近代哲学产生了颇为复杂的影响。
一 从心物一体到“体用不二”
王阳明在以心（良知）为本体的同时，又以为心体并不具有超验的形式，而即内在于天地万物之中。这种带有泛神论色彩的心物一体说为不少近代思想家所接受。魏源早年曾“究心阳明之学”，在其“心在身中”、“身在心中”、“无外之非内也”之说中，便明显地渗入了王学。康有为、谭嗣同等作为王学的信奉者，亦深受心物一体论的影响。不过与王阳明主要强调以心为体这一前提不同，康、谭开始将侧重之点转向心与物的彼此相通。在他们看来，心与以太、电等并无内外之分，而这种融为一体的心、电、以太等，归根到底又都是“所以通”之具。从以心为第1原理到以“通”为第1原理的转换，当然并不仅仅是思辨兴趣变化的结果，在它的背后，是更深刻的观念的更替。这一点，只要看一下康有为对“通”的理解就不难了然：在《孟子微》中，康有为便认为，“通之象为平等”。在这里，自然哲学构成了政治哲学的理论前提：植根于近代社会之中的人人平等的政治主张，在形式上直接表现为心物一体、物我相通等准泛神论的逻辑引申。正如在心与电（以太）之间划上等号可以看作是沟通传统哲学与西方近代科学的一种尝试一样，从心物相通引出人人“平等”表现了将传统思想与西方近代资产阶级的社会政治学说加以会融的思维特点。后者固然仍带有幼拙比附的痕迹，但它又毕竟赋予康有为、谭翤同的心物一体论以王学所不可能具有的近代内容。
如果说，康、谭在以心物一体相通作为近代政治主张的哲学根据的同时，并没有在理论上对心物一体论本身作更多的思辨引申和发挥，那末，现代新儒学的重镇之一熊十力的注重之点，则恰恰在后者。作为专业哲学家，熊十力的兴趣主要不在糅合自然哲学与政治哲学，而在于解决“形而上”的哲学问题。他曾融贯华梵，建立了一个名之为“新唯识论”的思辨体系。从总体上看，熊十力虽然吸取了不少佛学的思想资料，并运用了佛家辨析名相的方法，但其思想根底，基本上不越儒学，熊十力本人即肯定“新论确是儒家骨髓”。而熊十力所说的儒学，主要也就是王学，从《十力语要》中的如下论述中，便不难看到这一点：“儒者之学，唯有阳明善承孔孟。”“阳明之学，确是儒家正脉。”熊十力在建构其新唯识论体系时，事实上也多方面地受到王学的影响，这种影响首先表现在其体用不二说上。
新唯识论的核心，是体用之辩。在熊十力那里，体用关系主要表现在本体与现象之间。何为本体？熊十力在《新唯识论》中提出的基本看法是：“夫心即本体。”如所周知，旧唯识论以万法唯识立宗，而万法唯识即意味着万物“皆不离心”。熊十力的以上观点与此大致一脉相承。不过，与唯识宗强调“遮无外境”不同，熊十力不仅反对唯遮境有，而且认为，心作为本体即内在于外境（天地万物）之中，而不是在“一切物外”。离开了外部之“境”，则心体本身亦不复存在。这样，心与物彼此交融，内外无间，完全合为一体。用熊十力《体用论》中的术语来概括，也就是“体用不二”。对体用、心物关系的这种规定明显地区别于旧唯识论而接近于王学。事实上，熊十力本人一再强调，王学的大处与深处，首先在于将心与物“打成一片”。他还进而以王阳明“即体而言，用在体；即用而言，体在用”之说作为体用不二的注脚。以心为万物之体，这当然是一种思辨之论，但就其强调本体不能离开现象而存在，反对将体与用加以割裂而言，则又多少包含了某些辩证的因素。这种二重性在王阳明的心物一体论中已显其大端，它同样构成了熊十力体用不二说的内在特征。
文摘
陆王学派与青年修养
今天为本馆第1次课外汫演，以后每星期亦是继续有的；先尽在外面敦请名流学者，如未觅着，就由我自己充数，原来我自己本拟正式担任点功课,继思本馆与其他学校性质不同，讲堂上钟点宜少，课外自修时间宜多，所以我自己暂时不作有系统的学术讲演。
今天讲“陆王学派与青年修养”，这个题目，好像不识时务，尤其在现在经济状况社会情形正在混乱突变，还拿起几百年前道学先生的话来翻腾，岂不太可笑吗？但是我们想想修养工夫，是否含有时代性？是否在某时代为必要，在某时代便不必要？我们生在世上几十年，少也须求自己身心得一个安顿处，不然，单是饥则求食，劳则求息，蠕蠕噩噩和动物一般，则生活还有什么意味，什么价值？或者感觉稍锐敏一点，便终日受环境的压迫，陷于烦恼苦闷，结果堕落下去，那更是“天之戮民”了。所以我们单为自己打算，已经不容缺乏修养工夫，其理甚明。况且一个人总不是做自了汉可以得了的，“四海变秋气，一室难为春”，我们无论为公为私，都有献身出来替社会做事的必要。尤其在时局万分艰难的中国今日，正靠后起的青年开拓一个新局面出来，青年们不负这责任，谁来负呢？但是我们想替社会做事，自己须先预备一副本钱，所谓本钱者，不但在书本上得些断片智识，在人情交际上得些小巧的伎俩，便可济事，须是磨练出强健的心力，不为风波所摇，须是养成崇高的人格，不为毒菌所腐。这种精神,不是一时做得到的；古今中外的伟大人物——或者虽不十分伟大而能成就一部事业的人，都不是一蹴侥幸成功的。在他事业未成功以前,“扎硬寨，打死仗”，孜孜矻矻，“锲而不舍”，不知作了几多狠苦的预备功夫;待到一旦临大事，好整以暇，游刃有余，不过将修养所得的表现出来罢了。我同学们须知读书的时候，就是修养的时候，能一面注重书本子上学问，一面从事人格修养，“进德修业”，双方并进，这就是将来成就伟大事业的准备;所以我个人认为青年有修养的必要。
以上是说修养的必要;现在接着说修养的方法，究竟要用什么方法, 才可达到修养的目的呢？古今中外的学者祖师——所讲求的法门甚多，今择要述之：
(一) 宗教的
宗教家常悬一超人的鹄的——无论天也可，神也可, 上帝也可，由此产生出来道德规律，便拿来当他自己作事的标准，不能说他没有功效;不过这种方法，比较行于没有十分开化的民族和稍为脑筋简单的人，足以帮助他的修养。因为这种方法，完全靠他力的，不是靠自力的，例如信仰基督教的人，只要崇拜基督，便以为能赎我愆尤;信仰佛教净土宗的人，只要口诵“阿弥陀佛”，便以为能解脱生西。流弊所至，自己的觉性;反受他力压抑，不能自由发展了。
(二) 玄学的
玄学的修养法，要脱离名相，得到人以外高深哲理的人生观，来作自己安心的归宿。他的好处，自力甚强独往独来，当然比宗教全靠他力自由得多。但他的弊病，离名相过远，结果变成高等娱乐品，不切于实际;非具特别智慧对哲理有特别兴趣的，不容易领悟，往往陷于空中楼阁，虚无缥缈的境界。虽说是满腹玄理，足供谈资，亦等于看菜单而忘烹调，读书谱而废临池，自己终究不能受用的。
(三) 礼法的
礼法的，一可云是“礼文的”——“礼节的”,换言之，就是形式上检束身心的方法。在消极方面，本“君子怀刑”的观念，凡国法和礼教上不允许的，就绝对的不肯尝试；在积极方面，礼与法所允许的，便常常从事训练，一言一动，务期造成轨范，这是他的优点。但他的弊病:①偏于形式，礼法禁止的行为，均须表现出来，礼法才有制裁的力量;其内心思想,无论怀到怎样，法官虽高明，固然不能照烛;就是礼教的范围和力量稍大，也仍然是达不到的：不过形貌恭敬罢了。②病于琐碎，无论什么事，须得到一个概念，若纲在纲，如裘絜领，然后才能究源竟委，循序渐进;若只一枝一节的来寻解决，便永久得不着一个把柄。
以上三种，都不是良好的方法，不能使人们得到修养的效果。我们生在这个变动社会，镇日忙碌，精神烦闷，不但宗教的、玄学的，不能适用，就是礼法的修养方法，繁文缚节，病于琐碎，亦易令人厌倦——故不能不选择一简捷的方法。这种方法的条件:第1要切实，能在我忙的时间——学问上或者是职务上——不相妨害，仍能不断的作修养功夫;第二须得其要领，好比运用大机器一样，只要得着他的原动力，便全部都转动起来了，不是头痛医头，脚痛医脚的方法;第三要自动的，不靠人，也不靠着人以外的他种力量。能具备以上三种条件的，古今中外的伟人都有，或者宗教家哲学家，亦复不少。不过依我个人用功实验的结果，觉得对于现在一般青年的修养稳当简捷易收效果的，当以陆王一派的学问为适合。对于这派的学术，以后有机会，当详细讨论。今天先将他修养的要点讲一讲。我把他暂分为四点，分述于下：
(一) 致良知
“致良知”这句话是王阳明提出来的，陆象山虽有这种意思，却未明白说出“致良知”三字来，象山说法，仍旧本著孟子的“求放心”。“求放心”这句话，前人解释放字,如放风筝一样，放了出去,再收回来，这是不对的;其实“放”字，就是失去本来良心的意思;换言之，就是为气禀所拘，人欲所蔽，失去本然之善。“求放心”，就是图恢复已失去的良心。阳明“致良知”三字，便觉明显得多。
阳明尝诏告弟子说:“你一点良知，即是你的明师。是便知是，非便知非，一毫昧他不得。良心命令你的行为，不会错的。”云云……
他的意思，就是说，良心像明师一样，是与非，辨之清；良心命令你要作便作，不作便不作，决计不会错的。近世德哲学家康德(Kant)亦曾说过“服从良心第1个命令”，因为第1个命令是真觉，明显不过的。 这话完全与陆王旨趣相符合，其所谓“东海有圣人，南海有圣人，此心同，此理同”了。“致良知”的致字，系动词，含有功夫，如普通致书某君之致同意。“致良知”，就是推致良知于事事物物，好比诸君将来作司法官，如何裁判始能尽善？这便是把我的良心推致到人的身上或事物上面去的一个实例。“良心”在人身，犹“舟之有舵”。舟有舵，所以便转移;如遇暴风骇浪，不会把舵——或者是无舵，那船非沉不可。良知如舵，致良知，就是把舵。吾人每日作事，常常提醒此心，恰如操舟者全副精神注重管舵。良心与生俱来，人人都有，不常用则驰骛飞扬，莫知所届；犹之舟子之舵，不常用则把不定。所以陆王诏人说“良心就是你的明师”，每日遇事到面前便问他，久之自不费力；如舟子之于舵，天天训练，平时固毫下费力，纵遇大风骇浪，稍用点心，亦可过去。总之陆王方法，不必靠宗教、玄学、礼法等，只靠这点觉性，训练纯熟，平时言行，固从容中道；纵过重大的困难的大事临头，随便提一提，也可因物付物，动定咸宜。这方法简捷，上自大圣大贤，下至妇女孩提，不用拋弃他种事业，都可适用。什么专靠书本子上“多识前言往行以蓄其德”，什么“礼仪三百——威仪三千”的繁文缛节，都是比不上的，这是陆王学派第1个美点。
(二) 重实验
“致良知”，似乎纯属主观的，怎么又说到重实验的客观方面去呢？这不是自相矛盾吗？其实不然，陆王的意思，以为事之应作，要问良知，究要如何作法？如何推之于人而顺？全验诸客观的实际。表面虽似相反，结果全然一贯。陆子静与兄子渊别后相见，兄问数年学问，从何处下手？何处致力？子静答云:“专从人情事变上下手。”这便是陆学注重实验的铁证。考陆氏本是大家庭，并且数代同居，管理家务是轮流的，他说他学问进步猛烈，就是在二十三岁管理家务的时候，因为这时有机会把良心推致到事实上去。我们要知道:知与行有密切的关系。譬如由北京到上海，须先定一观念。究应怎样去法，心中常有两种辩论，一说往南，一说往北，未实行时可以并存的;待到实行时，非实在详细打听明白，终没有达到上海的一日，徒然看路程表是不中用的。又如听人说，东兴楼菜好，在未尝过以前，纵然下形容词，说他怎样甘美可口，终于隔靴搔痒，与自己不相干;必待亲自吃过然后才能真正知道。所以阳明主张“知行合一”，尝曰：“知是行之始,行是知之终”，又曰：“知而不行,知如未知”。陆王这派学说，虽然对于书本子上学问，不十分攻击，但总视为第二层学问，他们的意思，要在实际上作去，凡一言一动，能把自己的良心运用到上面去，就无往而非学问。我们天天在讲堂听讲，固为学问，就是在课外听讲作事，一举一动，均合于条理，更是紧要的学问;若徒知在讲堂上上课，那便等于看路程表和批评菜单子了。我们未研究陆王以前，以为他们学问,全是主观的;那知道他们推致良知到事事物物上去，完全属于客观的。陆子以管家进学，已以上述，再来看看王子。他的军事上政治上的事业，只要有一件，都足成为伟大人物永垂不朽。奇怪得很:我们现在只知他为一大学者，军事政治，反为学问所掩，这是什么缘故呢？因为他的军事政治，都是从学问中发出来，同时他的学问，亦因经军事政治的训练而益进步。他的军略政略，就他平宸濠一事，便可看得出来。宸濠为明室王子，谋覆明社，已有数年预备，详密布置。阳明无官守，无人责，上书讨贼，谈笑之顷，三星期削平大难，这是何等神勇——迨削平以后，太监嫉功妒能，仍促御驾亲征，并且要他将宸濠放出，他看出此中症结，便把宸濠解交太监，功成不居，以泯猜忌。这时皇帝仍要到江南，所带北岳，云集南昌，他用种种方法供给，使南北军不相冲突；又百般用方法激动北军，到岁暮除夕时，令市民作歌谣唱戏，使兵士动思归之念，于是北兵始撤去。统观这事的首尾，初宸濠胁迫他，他不但不附和, 反兴师致讨，这是良心命令他作的;旋交宸濠于太监以泯猜忌，也是良心命令他作的;北兵驻南昌，苦吾民，设法促归，也是良心命令他作的。良心作用之妙，真是不可思议。阳明之学，首重良知，一遇困难问题，更借此机会，训练思想，直作下去，一面虽似主观，一面则条理细密，手腕灵敏，又完全属客观的。虽用权术，好比医生对病人说谎一样；(说谎为极不道德之事，医生对病人说谎，目的在医病，故为良心所许可。)也是良心命令所许可的。为达良好目的而用手段,这手段毕竟是善的。由此足以证明致良知与重实验，丝毫不相冲突的。
(三) 非功利
西洋科学，重实验，近功利;陆王学派，既重实验，当然也不能逃此窠臼，怎么又说非功利呢？但是陆王不是绝对不要利益，不要事功，不过以自己个人为本位的毁誉得失利害等物，陆王是绝对反对的。陆子在白鹿洞书院，讲“君子喻义小人喻利”章，不但听众感动，就是朱子也大为感动;当时便把讲义写出来刻在书院壁上。他讲的大意:谓“利”, 是以自己为本位的。凡专为自己打算，不但贪财好色要不得，就是学问文章虚荣利禄等，也都要不得的，反复推阐，为拔本塞源之论。若不澄清源头，读书多固坏，才具大更坏。譬如现在军阀，无论北也好，南也好，如果他不为自己利益虚名,专替社会国家谋利益，那么国家便可立致太平。若专为自己打算，我希望他读书少点，才具小点才好，否则读书愈多，谈什么问题，什么主义，则为恶之本领越大，将祸国不知伊于胡底了！犹之农夫种田，种的是稻和麦，灌溉培养，可成嘉禾；如种的是莠类，加肥料，勤耕耘，所收获终为莠类。前贤说得好:“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是丝毫不爽的。所以陆王主张澄清本源，然后再作学问才好，一方面与西洋实验派相近，一方面又主张非功利，这是有西洋学派之长而无其短的明征。
(四) 求自由
非功利，“无我”，似乎专于为人，孰知却又不然。可以说，完全是为自己，是为自己求得绝对的自由，不过非一般人所谓自私自利罢了。
也可以说，一般人不善自私自利陆王乃知大自私自利的。孔子曰：“克己复礼”，又曰：“古之学者为己”，这两句话，表面看来，显然是矛盾的，其实严格解释起来，仍然是一贯的。一日阳明弟子问曰：“弟子只知躯壳的小己，不知精神的大己”，阳明诘之，复曰：“口要食美味，目要看好色”，故云：“躯壳是不是自己？食为舌，舌是不是自己的？”凡食一物，口中觉得滋味很好,如良心以为不应该吃，这时谁的痛苦大？对得住口,不过几秒钟的快乐;对不住良心，是永久的痛苦。双方打算,还是对得住良心的好！所以我们良心，要不受束缚，要求得绝对的自由。但良心自由， 是不容易得到的，身体受束缚，可由外力代为解放。如美国黑奴，有林肯来替他解放。我自己的精神，作了自己躯壳的奴隶，非自己解放自己，就一天到晚，一生到老，都在痛苦之中，莫由自拔。陆王学派，就是从沉沦苦海里自救出来,对内求良心绝对自由，不作躯壳的奴隶;对外不受环境的压迫和恶化。无论环境如何引诱，总持以宁静淡泊，寂然不动;因为得到绝对自由，所以同时也得到绝对的快乐。孟子曰：“死亦我所恶,所恶有甚于死者。”譬如一碗饭，得之则生，弗得则死。但是有时候权衡轻重，死比食还要快活，这时就不能不死。我们看看明末死节诸臣，是何等从容自得！那些苟全性命的，腼颜人世，人家对他批评怎样姑且不问，我看他们精神上真不知受了怎样的痛苦！如钱牧斋、吴梅村者流，便是一个适例。这种大不由，就功利方面计算起来，未免太不经济，横竖早晚都是死,何必苟活几年， 甘受精神上的痛苦呢？所以陆王一派学者,不作自己奴隶，不受环境压迫， 结果得到大自在,大安乐，独往独来，此心常放在极逍遥安乐地方，生固快活，死亦安慰，生死无所容心，抑何往而不自得！以此证明孔子“克己”、“为己”之说,不但不相冲突，并且彼此相得益彰，这是陆王给我们修养上简捷完美的方法。我不敢说我在东兴楼吃过一回菜，不过在旁边尝一尝他的滋味罢了，希望我们同学大家努力尝尝这个滋味才好！
陆王派的学问，在我国有清二百年间，一被经学压迫,再被程朱派压迫，日就衰微。东邻日本，反盛行此学，明治维新的豪杰，都是得力于陆王派的学者，陆王也可以说是日本建国的功臣，他学问效力的伟大，从此可见一斑。我们本国嗣裔，反未沐其膏泽，未免可惜。俗谚有云：“物极必反。”现在正当物质枯燥，人心烦闷的时期，或许是陆王学术复活的时机罢？再谈到我们储才馆的设立，完全是预备养成治外法权的人物。要负担这种责任，谈何容易，非大家同心戮力，少非有五十人抖擞精神，能够实地作事不可。然能养成作事的能力，书本子上的学问，固属紧要；精神修养，尤不可忽。然精神人格修养的方法，又只有陆王学派简捷美满有效验。所以我今天首向同学介绍陆王派学术的梗概。
| ISBN | 9787568048484 |
|---|---|
| 出版社 | 华中科技大学出版社 |
| 作者 | 熊十力 |
| 尺寸 | 16 |