王兴国编著的《中国近代思想家文库(牟宗三卷)》以《牟宗三先生全集》和《生命的学问》所收录的文章为准，并尽可能参照原刊原版原文，选录牟宗三先生一生各个时期的代表性重要论著，凡43篇，皆为独立完整的单篇文章，尽量避免与此前出版的牟宗三先生“文选”重复或雷同，试图涵盖与体现牟宗三哲学的各个方面，同时尽可能地保留其完整性，并与其各种专书专著区分开来，以便在阅读或使用中互相配合。所选文章内容广泛，通贯古今，横跨东西，几乎包罗或涵盖牟宗三先生一生涉足的所有研究领域留下的文字，虽以哲学为主，但不限于哲学；文章的类型和风格，除了以严谨的学术论文为主以外，也适当选录部分重要和具有代表性的讲演录，以及学术随笔和信札；订正了(来源)原文中的文字错漏，并注明文中引文的出处。文前有编者所撰写的“导言”，文末附有“牟宗三先生年谱简编”与“主要著作”，方便读者使用。
编辑推荐
王兴国编著的《中国近代思想家文库(牟宗三卷)》所选文章以《牟宗三先生全集》和《生命的学问》所收录的文章为准，包括牟宗三先生一生各个时期的论著。本书所选文章皆为独立完整的单篇论文，包括选自《逻辑典范》和《心体号性体》中的附录各一篇；凡是专著或专书，限于篇幅以及对其完整性的尊重和保护，一概不选，也不节录。
本书所选文章尽量避免与此前出版的牟宗三先生文选重复或雷同。且所选文章内容广泛，横跨东西，几乎包罗或涵盖牟宗三先生一生涉足的所有研究领域留下的文字，虽以哲学为主，但不限于哲学；文章的类型和风格，除了以严谨的学术论文为主以外，也适当选录部分重要和具有代表性的讲演录，以及学术随笔和信札。作者简介
王兴国，哲学博士，深圳大学国学研究所与哲学系教授、深圳大学学报(人文社科版)编辑部主任兼常务副主编，香港国际场有哲学研究院高级研究员；从事中国哲学及中国文化的教学与研究工作，长于中国儒家哲学及佛教哲学与茶道，尤其以对牟宗三哲学的研究闻名于世，享誉海内外；发表论文近百篇，出版的学术专著有《契接中西哲学之主流——牟宗三哲学思想渊源探要》、《牟宗三哲学思想研究～从逻辑思辨到哲学架构》、《牟宗三》等。目录
导言
矛盾与类型说(1933)
逻辑与辩证逻辑(1934)
论函蕴(1936)
觉知底因果说与知识底可能说(1937)
知觉现象之客观化问题(1948)
《康德知识论要义》序(1957)
近代学术的流变(1958)
逻辑实征论述评(1958)
传统逻辑与康德的范畴(1940)
论纯理(1944)
中国人的具体感与抽象感(1936)
几何型的文化与数学型的文化(1940)
一年来之哲学界并论本刊(1936)
哲学的下降与上升(1940)
关于“生命”的学问
——论五十年来的中国思想(1951)
哲学智慧的开发(1952)
简论哲学与科学(1953)
墨子(1953)
黑格尔与王船山(1954)
魏晋名理与先秦名家(1959)
道家的“无”底智慧与境界形态的形上学(1975)
佛家体用义之衡定(1960-1963)
佛家的存有论(1975)
讲南北朝隋唐佛学之缘起(1977)
天台宗在中国佛教中的地位(1978)
祀孔与读经(1952)
人文主义与宗教(1955)
儒教、耶教与中西文化(1957)
江西铅山鹅湖书院缘起暨章则(校订稿)(1947)
略论道统、学统、政统(1957)
儒家的道德的形上学(1975)
宋明儒学的三系(1976)
我了解康德的经过(1954)
研究中国哲学之文献途径(1985)
哲学研究的途径(1986)
客观的了解与中国文化之再造(1991)
超越的分解与辩证的综和(1993)
理解、创造与鉴赏(1934)
《红楼梦》悲剧之演成(1935)
水浒世界(1956)
美的感受(1968)
说“怀乡”(1953)
为学与为人(1968)
牟宗三主要著作
牟宗三年谱简编文摘
导言
一、作为哲学家的一生
牟宗三，字离中，1909年（清宣统元年）夏历四月廿五日生于山东栖霞蛇窝泊牟家疃祖宅。牟氏祖籍原为湖北公安县，明洪武年间迁居栖霞县，历经数百年繁衍，成为全县最大的望族。宗三乃栖霞牟氏老八支中第四支的后裔。其父牟荫清，最初以经营骡马店为业，后改为纩织业附带农耕，娶杜氏为妻，生三子，长子宗和，次子宗德，宗三为季子。荫清教子有方，宗三自幼深受父亲的影响。
1917年，宗三（9岁）读私塾；1919年，升入蛇窝泊新制小学；1923年，考入栖霞县立中学；1927年，考入国立北京大学，读预科，一开始就决定了读哲学。两年后，宗三升入哲学系本科就读，开始全面地接触到西方哲学，同时在自学中把握到了中国哲学与文化的一大根源《周易》。宗三的学思在中西方哲学的来回中双向并进，一边读《周易》，一边沉浸于怀特海（Whitehead Alfred North）的哲学之中。宗三对怀氏哲学见解超凡，卓然而成一家之言，直至暮年，仍然引以为骄傲。然而，怀氏哲学无法满足宗三极强的思辨爱好与要求。因此，宗三从怀氏走向了罗素、莱布尼茨、康德的哲学。宗三自治易学，大学未毕业就写出了处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（原名），假借易学阐发“中国之玄学与道德哲学”（“元学”即“玄学”），并为中国思想中的哲学赋予一个形式系统，后被誉为具有“划时代的意义”。在当时，此书就得到了林宰平、沈有鼎、熊十力、李证刚、张东荪、孙道升等著名学者的高度评价，并引起了名重一时的新文化运动领袖之一、北大文学院院长胡适的重视。因为此书的方法论之争及其中的玄学意味，导致宗三与胡适之间在学问的精神方向上的彻底决裂与分道扬镳。
在读大学期间，对宗三思想有直接影响的是张申府、金岳霖与张东荪三位先生，这三位先生是宗三的启蒙老师，分别从逻辑学与知识论方面对宗三早期的哲学思想产生了重要的影响。
1932年冬，在邓高镜先生引荐下，宗三认识了熊十力先生。从此，宗三以熊十力为师，并终生服膺。这其中，最大的关键在于熊先生给宗三的生命与思想带来了一个具有“质”的决定意义的大转变，那就是使宗三从西方哲学复归中国哲学，接续了儒学的慧命。事实上，宗三成为熊十力衣钵的传人，接续与光大了以儒学为主的中国文化的慧命。
1933年，宗三大学毕业，执教于山东鲁西寿张乡村师范学校。1934年秋，宗三北上天津，投奔老师张东荪，并与罗隆基常相往还，加入了国家社会党，参与编辑其机关刊物《再生》杂志。宗三大学未毕业就已经成为《再生》的撰稿人，发表的文章受到师友好评，颇为张君劢欣赏。张君劢后来写《立国之道》一书，便请宗三代写其“哲学基础”一章。1934年10月，关于“唯物辩证法论战”的论文，由张东荪主编，结集为同名著作出版。宗三有3篇论文，均全文收入该书。其中，《逻辑与辩证逻辑》一文成为该书的压卷之作。这年秋天，宗三赴粤，任教于陈济堂在广州创办的私立学海书院。这期间，宗三接替张东荪主编广州《民国日报?哲学周刊》，不负所望，编辑与刊发了国内许多著名哲学学者研究中西哲学的论文，他自己也在该周刊上发表了若干篇重要论文与译著，这些论文的大多数构成了其逻辑学与逻辑哲学巨著《逻辑典范》的部分基础。
1936年秋，学海书院解散，宗三回北平，谋事无成，熊十力请求老友梁漱溟每月出资，供宗三继续从自己念书。梁先生一口应诺，却提出了苛刻的附加条件：要求宗三必须亲自观察和了解他在山东的乡建事业；必须读人生哲学之书籍；必须不得做政治的利用。宗三到了邹平乡村建设研究院，由于不能完全认同乡建运动，与梁漱溟争辩，极不相契，不辞而别。十年之后，宗三在宁创办《历史与文化》杂志，梁漱溟向宗三订阅。宗三作一长函致梁，有意对他斡旋于国共两党之间的政治活动提出规谏。未料，梁竟然率尔在宗三的信函上作答后寄回。宗三同样毫不客气地回敬了梁，将梁的答批一一剪下来，装入信封，原物寄还。梁牟就此绝交。20世纪70年代，梁对研究他（梁漱溟）的美国专家艾凯（Guy Alitto）博士谈到此事，依然感叹说：牟宗三，“他脾气真大啊”！又感慨道：“没想到，他如今以哲学家名于世矣。”虽说宗三与梁绝交，但是数十年之后，宗三在《现时之中国之宗教趋势》一文中，却能本于学术的公正立场对梁漱溟为中国文化所做出的杰出贡献给予高度的评价和礼赞。1988年，梁漱溟逝世，宗三全面客观公正地评价了梁漱溟伟大的一生。
“七七”事变后，宗三从北平辗转至长沙、南岳，再到桂林，先后在梧州中学和南宁中学任教。1938年秋，宗三来到成为全国“避难所”的大后方昆明，谋职无比艰难，一年多的时间全赖好友张遵骝资助度日，在困顿中发奋撰著《逻辑典范》。远在重庆的熊十力得知宗三春城被困，致书在西南联大的北大哲学系主事的同仁汤用彤教授，极力举荐宗三回母校任教，其中写道：“宗三出自北大，北大自有哲学系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留之于母校，而让其漂流失所乎？”汤用彤的回答是：胡（适）先生通不过。此时，胡适为驻美大使，却仍然遥控校事。宗三自大学毕业，终身被拒之于北大门外。
身为国社党的一员，宗三求助于国社党党魁和老友张君劢，却毫无结果。此后，二人在昆明相见，谈话极不愉快，还发生了争吵。熊十力又推荐宗三进复性书院，马一浮以无款推辞。熊便向教育部部长陈立夫提议，由教育部支付薪金，让宗三以都讲名义进入书院。宗三去乐山见熊师，途经重庆，应邀与与张君劢以及《再生》杂志社的熟友会晤，宗三与张君劢又多次发生争执，在诸友的劝说下，二人归于和解。张君劢要留宗三主编《再生》杂志，不同意宗三去复性书院，并与陈立夫（国民党）发生关系。此时，张君劢正在筹备创建大理民族文化书院。宗三提出，等到书院成立后，就去那里读书。张君劢一一应诺，宗三才终于答应留下来负责《再生》杂志。然而，宗三的薪水仍然是由教育部供给的。宗三几经曲折，终于见到了被日机炸伤寄寓璧山疗养的熊十力，盘桓数日后返回重庆。1940年秋，大理民族文化书院正式招生，宗三以讲师名义进驻书院读书，但与张君劢关系极度紧张，精神上痛苦至极，变得消沉而颓废，显出生命个体性的破裂之象，从纯粹理论理性的一端下落于感性的追逐与沉沦的另一端。一边是理智抽象中的具体的哲学，一边是感性生动的具体的酒色，宗三从这边走到那边，又从那头回到这头。这边丢不下，那头挣不脱，只能在彷徨与痛苦中艰难地挣扎。终于，宗三从中真实地领悟了生命的真谛，体证到儒家的良知本体和天理，在生命的具体历程中解读与领略了佛家的业力以及耶教关于上帝的“普遍的爱”，觉情大发，提起生命，摄智归仁，向着“肉身成道”的方向转化，这颇有似于日本禅宗史上的一休在妓院悟道的经历。
1939年，宗三在重庆结识了唐君毅，两人由此结下了一生中最真挚的友谊。宗三与君毅同是哲学天才，但是君毅似乎比宗三更为早熟。君毅在哲学义理上相契于熊十力，先已自见于心，在哲学的某些方面、尤其是辩证法和形而上学方面，对宗三起到了“带路”的作用。在论学交往中，君毅影响了宗三，宗三也启发了君毅，二人交光互映，彼此相得益彰。君毅在晚年坦承：宗三在其《逻辑典范》与《认识心之批判》中所表现的分析与建构之才是自己所不及的，并断言宗三的著作可以证明现代逻辑不能超出理性理解，而别有所根。这同西方由康德、黑格尔到鲍桑奎之流，关于传统逻辑不能离开理性理解而别有所根的观点，正好遥相呼应；在与宗三的交谈中所触发的思想，甚至远远超过了从熊十力先生处得到的。君毅与宗三在哲学的康庄大道上不停迈进，互相启发与激励，你追我赶，硕果累累，大气磅礴，在世界哲学史上也是罕见的。在当代新儒家中，“唐牟”并称，二人的哲学同为当代新儒学的典范，代表了两大重镇。
1943年，大理民族文化书院因为政治的缘故被迫停办，宗三再回重庆投奔熊十力，途经故地昆明，应西南联大哲学系之邀，作了一次关于康德哲学的讲演，内容是关于《纯粹理性之批判》范畴论的探讨。出席的听众，除了以哲学系的学生为主的联大学生之外，更有师长辈的著名学者汤用彤、贺麟，以及沈有鼎等人。当时够资格讲康德哲学的人，除了权威的康德专家郑昕教授以外，可谓凤毛麟角。然而，流离失所的宗三居然可以到西南联大讲康德，是很了不起的！宗三到了勉仁书院后，与熊师寄寓于此，过了一段寄人篱下的日子。
这年秋天，在君毅的推荐下，宗三应聘为华西大学哲学历史系讲师，开始了他一生在大学独立讲学的生涯。在华大，宗三一边独自钻研全世界也没有超过15个人能读懂的那部由罗素和怀特海合著的巨制《数学原理》（一般称为PM系统），一边继续撰著平生第一部最重要的著作《认识心之批判》。康德的《纯粹理性之批判》以及罗素和怀特海合著的《数学原理》，乃是西方近世学问的两大骨干，宗三常自庆幸能出入于其中，得以认识人类智力的最高成就，一窥西方学问的庙堂之宏富，的确很不简单！由于宗三对罗素哲学下了大苦功，终于成为世所公认的罗素专家。
1945年8月，抗日战争胜利，宗三转往在重庆的中央大学哲学系任教，被礼聘为教授（37岁），得与挚友君毅共事。宗三的教学颇为出名。时任哲学系主任，以美学家名世的宗白华教授常与学生一起听宗三讲课。秋冬之际，重庆召开国民参政会议，梁漱溟和张东荪都将赴会，宗三写一长函给梁，同时托梁转呈一长函给张，对二位先生所从事的政治活动提出劝告。但没有得到以“狂人”著称的梁漱溟的答理。张东荪还算念及与宗三的师友之情，便约宗三面谈。结果，宗三失望而归。这时，宗三已从思想上和政治上同梁、张两位先生作了不可挽回的决裂。
1946年春，中央大学迁回首都南京。中大哲学系系主任实行的是“轮流执政”的制度。秋季，宗三接续君毅当系主任，刚一上任就碰上了一桩麻烦事。系中资深的名教授方东美为延聘古希腊哲学专家陈康任教被学校否决而与学校顶撞起来，以罢教相抗。与方东美一向不契的许思园提议，为学生计，方教授的课程应该由人顶上。经过一番商量后，几个教授就把方讲授的西洋哲学史课程分担着上了。方误以为是系主任牟宗三的主意，毫不谅解，并予以报复。翌年暑假，宗三因为当系主任而曲遭谗诬，不再被续聘。君毅挺身而出，向校方争公平，没有效果。自此，牟方之间数十年不相往来。然而，彼此之间在学术上尚能秉持一种客观大度的精神和态度，不失大师风范。尽管方一直不大喜欢宗三，但是当宗三的《才性与玄理》出来后，方赞许其“功力甚深”，给予很高的评价；宗三在谈到台大哲学系的建设与发展问题时，对方也不乏微词，但是充分肯定了方的博学与开阔，而且方称当代西方哲学为“纤巧”的哲学，也得到了宗三的认可与采纳。直到1972年，在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上，方向宗三提了许多问题，得到礼遇，二人之间长时期的僵局才得以打破，恢复了交谈。这成为哲学界的一桩趣事与美谈。
1947年１月，内战全面爆发，宗三目睹国是日非，民族不幸，文运否塞，“客观的悲情”愈发昂扬，就以自己的薪水与友人姚汉源等人一起创办了《历史与文化》月刊，以“人禽”、“义利”、“夷夏”之辩昭告于世，从头疏导中华民族的文化生命与学术命脉，以期唤醒士心，昭苏国魂。宗三自任出版发行的具体事务，但只坚持到第四期就被迫停刊了。《历史与文化》的创办在当代新儒学史上是一个重大事件。
这年夏秋之际，宗三应聘为金陵大学和江南大学两校教授，往来于南京和无锡之间，暂时借住于好友、也是熊十力的另一大弟子徐复观家中。徐复观正在办《学原》杂志，白天各忙各的，夜来相聚，两人谈学论道，十分爽洽。宗三成为《学原》的重要撰稿人之一。这一时期，宗三的学术研究仍然是中西两线兼顾。夏天，他选译了圣托马斯?阿奎那的《神学总论》（未发表）。宗三视圣托马斯?阿奎那的神学哲学为西方哲学的一大骨干。接着，又撰著了《王阳明致良知教》上下篇，这是宗三研究宋明儒学的开始。1948年秋，宗三与恩师熊十力一同任教于浙江大学。此时，熊十力的又一位高足程兆雄主持的江西信江农业专科学校升格为农业学院，地在南宋鹅湖书院故址。程校长有意邀请师友来鹅湖论学会讲，旨在重新复活朱（子）陆（象山）之学脉，并嘱请宗三撰写了《重振鹅湖书院缘起》。此文第一次提出了“儒学第三期发展使命”的观点，成为当代新儒学史上一篇具有重要历史意义的文献。1949年春，内战的尾声降临，精思与写作近乎十年的伟构，宗三平生第一部最重要和最富于原创性的皇皇巨著《认识心之批判》，终于在杭州完稿了。此书具有取代康德《纯粹理性之批判》的意图，奠定了牟宗三哲学体系之大厦的础石。夏秋之间，宗三只身渡海到台湾。
1950年，宗三受聘于台湾师范学院（后升格为国立师范大学）国文系，分别讲授理则学（逻辑学）、哲学概论，先秦诸子学和中国哲学史等课程。宗三的教学非常出色，并以“怪杰”著称。最为传神与不可思议的是，宗三上课总是那样：一课的段落正好讲完，钟声就响了，非常之准，从未有过失误。学生都十分惊奇，赞叹“牟先生怎么将时间把握得这么巧妙”！宗三口才好，有思想、有内容，又有技巧，讲得清楚，有条理、有逻辑，又很巧妙，而且非常的有感情。实在令人佩服不已。宗三走到哪个学校，就成为哪个学校的一块金字招牌。世所公认，在当代新儒家那一辈当中，宗三是最会讲课的人，是最杰出的一位哲学老师。学生门人将宗三比拟为佛门中“说法第一”的天台智者大师智！
1952年初，金岳霖在大陆做自我批判和检讨的消息传到了台湾。宗三发表了《一个真正的自由人》一文，激怒了殷海光，并葬送了二人之间多年的友情。宗三与殷海光之间的断交，成为新儒家与自由主义两个阵营之间大论战的导火线。（新儒家出面论战的始终是徐复观。至1957年，论战达到最高峰。最终，双方由敌视和对垒逐渐走向和解，并在某些观点上达成一致。）
1952年６月４日，宗三在《台湾新生报》发表了《哲学智慧之开发》一文。此文一出，脍炙人口，青年学生争相传诵。台湾大学外文系有一个学生读了这篇鸿文，便决定了读哲学做哲学家的终生志向。经过多年的不懈努力和奋斗，这位才华横溢的大学生成为国际有名的哲学家。他就是华裔美籍哲学家傅伟勋。
宗三的教学与文章备受青年学生与社会人士的赞赏，影响日益扩大，引起了蒋总统介石先生的重视。蒋总统邀请宗三到他的官邸晤谈，嘱咐教育部部长张其昀具体办理。没想到，宗三脱口一句话：“我不想被总统召见”，就轻而易举地谢绝了！蒋总统也随缘而处。这可真是难得一见的魏晋风流的再现！
1952年夏，宗三借主持师大的人文讲座之机，发起成立了“人文友会”。这是介于中国传统书院与现代大学教育体制之间的一种特殊的松散的现代教育形态与方式。文友会的聚会坚持了两年整，从无间断。先后参加聚会讲习的青年才俊不下百十之数，产生了学校与社会相通为一的效果。其中的许多人，如蔡仁厚、戴琏璋、劳思光、韦政通、唐亦男、陈修武等，日后都成了著名的思想家、哲学家或学者。1956年８月，宗三转往东海大学任人文学科主任。从1957年夏初开始，宗三在校内外举办了类似于在台北成功开创的人文友会的聚会，参加者常在百人以上,成员则来自全校各系，风气自由而开放，宗三改用了学术的方式讲学。后来，聚会改在假期举行，会员背着被子住在他家，白天听课，晚上打地铺睡在客厅，吃饭也全由他招待。刘述先、郭大春、韦政通、林清臣、蔡仁厚、马光宇、周文傑等先后在此打地铺听讲。1958年秋，宗三喜迎姗姗来迟的第二次婚姻。聚会间，大家在辩论中争吵得太厉害，宗三燕尔新婚的妻子无法忍受，显得非常不耐烦，他就悄悄地把妻子拉到里屋，对她交代说：“你跟我发脾气不要紧，但是你不能跟我的学生发脾气。”世所公认，宗三对学生的宽容与爱护是无与伦比的。此期的聚会，体现了以学问表现生命的风力与观念的方向,收到了比较理想的效果。人文友会成为当代新儒学运动史上的一个重大事件。
1949年以后，以新亚书院为大本营，以《民主评论》杂志为阵地而互相配合发展起来的生气勃勃的当代新儒学运动，至1958年达到一个高潮，宗三与唐君毅、徐复观、张君劢三先生联名，发表了当代新儒家具有纲领意义的重要文献《为中国文化敬告世界人士宣言》（又名“中国文化与世界宣言”）。这篇“宣言”是当代新儒学发展史上的一个重大的里程碑，成为当代新儒家逐渐成熟和自觉，并走向世界的重要标志。
1959年，宗三完成了“新外王三书”《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》的写作,其基本用心是贯彻晚明三大儒顾炎武、黄宗羲和王夫之的遗志，旨在本于儒家“内圣”之学以开出“外王”事功之新途径；三书相互配合，融为一体，成为宗三中年时期的代表著作。
1960年10月，宗三转往香港大学任教。在港时期，宗三所做的一项重要工作是对于中国哲学史的研究，一方面上接他的“新外王三书”，另一方面则下开他的哲学思想体系的创建，前后持续了20年之久（1960—1980年）。他先后完成了《才性与玄理》、《心体与性体》以及《从陆象山到刘蕺山》和《佛性与般若》，然而始终没有写出计划中的《原始典型》一书。在讲学论道中，宗三对于以儒道两家为主的先秦哲学（尤其是先秦儒家哲学）仍然有一个比较系统的看法。先秦儒学对于宗三的“心性之学”的重要性，就在于它代表着中国哲学史的根源的基本形态。它既是宗三全面疏导和反省中国哲学和文化的哲学史的起点，同时也是他居于儒学的正统地位判释与融合佛道以及其他诸家学说的支撑点。对于老庄道家哲学，宗三在《历史哲学》、《才性与玄理》以及《心体与性体》、《中国哲学十九讲》等著作中均有透辟与精彩的论述，形成与代表了他对于先秦道家哲学的系统看法。此外，对于先秦哲学中的墨家、名家、法家、稷下学士与阴阳家以及农家，宗三也都有所论及，尤其是对于墨家、名家、法家的论述比较深入与系统。关于晚周诸子哲学的论释，或可有补于宗三没有写出《原始典型》的缺憾。以宗三之见，全部中国哲学发展演化的历史就是“心性之学”发展演化的历史。无疑，宗三的中国哲学史观是地道的正统的哲学史观，以孔子所开创的儒家哲学为宗主和主干，并按照儒家哲学为主流的历史发展的内在脉络的“开”“合”来展现。显然，这与宗三所提出和坚执的“儒学三期发展说”是密切地联系在一起的。一般地说，1971年和1974年，《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》的先后出版，代表着牟宗三哲学体系——“道德的形上学”的建立，至1985年《圆善论》的刊行，以及“真善美的分别说与合一说”的提出，标志着牟宗三哲学体系的究极之完成。然而，宗三的哲学思考与教学并没有到此停止。
早在1974年，宗三从香港中文大学退休后，除了在新亚研究所担任哲学导师以外，师孔子归鲁之意，返台讲学。十余年间，先后在文化大学、师范大学、台湾大学、中央大学、东海大学担任客座教授或讲座教授。这一期的讲学是宗三一生讲学最鼎盛与最辉煌的时期。他每次讲学都潇洒自如，得心应手，思理精粹圆谛，出语成金如玉，充满智慧，光彩照人，而台下常挤满了上百数十的人群，不仅有从四面八方赶来听讲的大学生、研究生，还有名教授、名学者，甚至建筑学家与官员，达到了老师与学生之间的“精神上互相契洽，即以导师之全人格及其生平学问之整个体系为学生作亲切之指导”的境界（钱穆语），风行草偃，兴起者众，盛况空前。宗三成为当之无愧的“说法第一”的大宗师。
进入20世纪90年代以后，宗三已经到了耄耋之年，依然精力充沛，神采焕发，不知疲倦地来回于港台之间，除了继续讲学和指导研究生以外，还应邀出席一些重要的学术会议并发表主题讲演。然而，自1992年底开始，宗三身体日趋衰弱，每年都有一段时间在医院度过。1994年12月25日（圣诞节），宗三在台大医院索取纸笔，写下了他临终前的“遗言”。1995年4月12日下午3时40分，宗三与世长辞，静谧而安详，享年87岁。宗三作为一个哲学家活了一生，最后光荣地作为一个哲学家而死去。
二、对哲学的贡献和影响
牟宗三哲学几乎遍及哲学的所有领域，诸如逻辑学、知识论、历史哲学、政治哲学、文化哲学、伦理学、宗教哲学、人生哲学、美学、形上学，以及“比较哲学”、哲学方法论和哲学诠释学等，并且都有重要的创造性的建树。
在逻辑学领域，宗三形成了富有个性与特色的先验主义、理性主义与主体主义的逻辑观，提出了一套独立的逻辑哲学系统，是中国20世纪屈指可数的逻辑学家之一。
在知识论领域，宗三的启蒙师之一张东荪首开中国现代知识论的先河，提出“多元认识论”之说，成为中国现代知识论的先驱，而宗三与他的另一位老师金岳霖，则是中国20世纪精通知识论的两大哲学家，一同成为中国现代知识论的奠基人。宗三的知识论有前期与后期之分：前期以“格度”论为中心的认识论思想主要建立在他的逻辑学与逻辑哲学的基础之上，藉康德哲学的知识论或认识论的思想进路融摄逻辑原子论、基础主义、直觉主义、约定主义以及潜在论的逻辑思想和知识论观点，对莱布尼茨、休谟、逻辑经验主义、新实在论以及科学哲学的知识论观点等，均有批判的汲取与融摄，并在其中糅合了中国传统的知识论思想，形成了一个独特的知识论系统；后期的知识论思想从东西方哲学的比较与贯通中透出，尤其是借康德哲学为桥梁融合会通东西方哲学，在一个庞大的“两层论”的“道德的形上学”中，相对于“无执的存有论”建立了一套具有相对独立意义的“执的存有论”，这是一套关于现象界的知识学系统，但它本身不是孤立存在的，而仅仅是隶属于“道德的形上学”的“一层”而已。这个知识学系统与存有论（整个存有论即“道德的形上学”以及“无执的存有论”）融为一体。此外，在知识论方面，宗三还有不少精彩的论述，其中更多地论述和阐发出东方，尤其是中国固有的知识论或认识论的特性，虽然没有形成一个相对独立的系统，但是更为成熟、通透、丰富与具有启迪性，可能更为重要。宗三以“智的直觉”为划分中西方哲学的分水岭，又将中西方哲学的知识论或认识论归属和定位于“智知”与“识知”的类型。这不仅使中国哲学的知识论摆脱了西方知识论的标准，找到了自己的特性与归属，而且厘清了自己生长与发展的谱系。此外，宗三以康德哲学和东方佛教哲学相会通，阐发佛学知识论的精义，发前人之所未发，开启了中国哲学乃至东方哲学研究的一个新的重要领域。
宗三的历史哲学以其《历史哲学》为代表，本于历史而言哲学，以见“历史之精神表现即是一部在发展途程中求完成之哲学系统”，旨在贯通民族生命、文化生命，以开出中华民族更新之道路；将历史视为一个民族的实践过程，以通观时代精神的发展，展现精神本身的表现形态和途径，以及如何顺着中国文化的发展方向而转出科学与民主；荡涤民国以来所风行的历史经济决定论，完成“历史的精神发展观”，以恢复人类的光明，指出人类之常道。宗三的历史哲学思想深受黑格尔历史哲学的影响，但不是黑格尔历史哲学的翻版。宗三成为中国现代历史哲学的重要奠基者之一。
在政治哲学领域，宗三从哲学理论上论证与说明中国本于内圣之学以解决外王事功的问题“如何可能”，结果其思想远远地超出了中国的政治哲学问题的范围，而触及中西方政治哲学以及一般的政治哲学问题。它的关键就在于如何从“理性之内容表现与运用表现”转出“理性之架构表现与外延表现”，以开出各个层面的价值内容，如自由、人权、科学与民主等，并使这些价值的独立性得到应有的保证，又如何能够将“理性之架构表现”统摄于“理性之运用表现”，以使其从观解理性上通于道德理性而得其本源，这就牵涉到政治哲学的理性基础问题。这些问题在其政治哲学中均得到了不同程度的论述或探讨，尤其是，它在从哲学理论上疏导如何解决或处理东亚传统文化与现代社会的民主政治之间的关系方面，树立了一个典范。
在文化哲学领域，宗三形成和提出了生命的历史文化观。他认为，一个民族的历史文化是人的精神生命的表现，植根于民族的人性人情之中，而以学术思想为核心。人类文化的生命，在其历史长河中，伴随着各个民族的人性人情之常轨，亦即各民族的生命轨迹，而长活常流。文化是自然的、历史的，是民族的、社会的，但不为任何一个社团的教条、主义或理论所决定。长存于中国历史河流中的中国文化的生命特征，就是它具有健康的理性生命。中国由尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子所传下来的已有几千年悠久历史的文化是以“理性的健康性”为最高原则的，并以此决定着中国人（个人或集团）的生活方式，决定着中国社会活动的方向原则。不管中国历史的发展如何曲折、如何升降，中国社会的这一基本方向并没有改变。此外，理性涵盖天地，育和万物，保障了宇宙运行的秩序。因此，这一理性不仅是文化的、社会的、历史的，而且是哲学的、形上的，尤其重要的，它还是有生命的。因为是它成就了一切，安排了一切，赋予了文化与历史以生命。宗三的文化哲学还对当代文化建设与发展问题进行了系统深入的反省，表明了自己的立场和态度，期望开出中国文化发展之正当途径，体现和代表了当代新儒家的共同的文化观的特征。它所代表的文化观与自然主义的历史文化观及科学主义的历史文化观截然不同，将人类的历史、文化与人类的价值生命统一为一个整体，而且深入到人性与人的实践之中，对当代哲学和文化具有深远的影响，在中国哲学史与文化史上居于重要的地位。
在伦理学领域，宗三以孔孟陆王一系之心性学与康德的自由意志相会通，以儒家的心性为人类道德的根源，强调道德修养和实践的重要，主张和坚持道德自律论，力主和宣扬“道德理想主义”，指出和强调“孔孟之文化生命与德慧生命所印证之‘怵惕恻隐之仁’”，“由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此义而曰‘道德的理想主义’”。 “其目的唯在对时代唤醒人之价值意识、文化意识、与历史意识。故其中心观念之衍展亦在环绕此三者而为其外延。”宗三在对中国哲学的重建中，复活了中国儒家传统的伦理学。
在宗教哲学领域，宗三提出和主张建立儒家的“人文教”；同时又提出“即道德即宗教”之说，认为以儒学为主为代表的中国传统哲学是“即道德即宗教”的，力倡以现代哲学的方式，并在人类理性的范围内重建“即道德即宗教”的哲学。宗三虽然积极融摄西方的耶稣（基督）教，但是判其为（隔）离教，判中国儒释道为（圆）盈教，并判儒教为正（圆）盈教，判道佛为偏（圆）盈教，力主以中国（圆）盈教吸纳与消融西方（隔）离教，以儒家正（圆）盈教为宗主消解佛道偏（圆）盈教，使儒释道汇归为一大圆盈教系统，极力反对以耶稣（基督）教为中国文化的宗主。宗三的宗教哲学思想借鉴了佛学的判教方法，并将它发展为一种重要的现代哲学意义上的哲学方法。宗三判释东流之佛教，与当今普遍赞赏和推尊中国华严宗的绝大多数人的态度与观点不同，他极力推崇天台宗为佛教的圆教，认为中国禅宗属于真常心系；其所谓“教外别传”乃是教内的“教外别传”；其“无法可说”的禅境独显光彩，不但在佛教内部为共义，甚至是儒释道三教之共义；禅宗不能独立地讲；慧能禅属于天台宗的圆教，神会禅属于华严宗之别教的圆教。宗三的宗教哲学观既不同于胡适的“以科学代宗教”，也不同于蔡元培的“以美育代宗教”的（在本质上是根本反对宗教的）主张，与近代以来陈焕章所提倡的“孔教”亦大为异趣，尤其是与当代新士林哲学（台湾新托马斯主义的宗教哲学）的宗教文化观形成了尖锐的对立，但是又能融摄科学、美学与西方宗教，提倡和主张将科学、艺术（美学）、哲学、道德和宗教统一为一个整体。宗三的宗教哲学观重放儒家人文之光，对当代学术与宗教造成重大影响，具有深远的意义。
在人生哲学领域，宗三充分肯定、继承和高扬以孔孟儒家为代表的中国传统人生观，在东西哲学的融通中创造性地提出了“真善美合一”与“德福一致”以及对于“命”或命运彻底超化的理想主义与乐观主义的人生观；并提出个人“生命核心”（ 灵光之源）皆能对人类社会放光的“核心”说或“放光”说；主张与倡导以个人的生命去体验与实践中国传统文化和学问这一“生命的学问”的著名观点，等等。这一人生哲学观不仅基于东方哲学的智慧与立场从理论上回答了人类哲学中的最高峰问题，充分地反映出哲学的终极关怀，而且将哲学提升到一种极高的人生境界，成为人类的人生理想的一种标杆。由此，儒学对于人类的终极关怀的重大意义或价值，得到了前所未有的揭晓与阐明，使儒学在世界文明中与佛教，以及基督教和伊斯兰教并驾齐驱的地位，提供了一种当代哲学的理性基础。
在“比较哲学”领域，宗三提出了一种历史的策略比较观，认为所谓“比较哲学”本身并不是一门学问，从来没有一种哲学是“比较哲学”。所谓“比较哲学”，实质上只是哲学上的一种权宜之计，是在东西方哲学两个不同传统之间展开比较，借以照察出彼此之间的特性，以及它们与时代问题（例如现代化问题或后现代化问题）之间的关联，以便它们能够从比较中恰当地了解对方与了解自己，从而达到彼此之间如何学习对方之长，如何容纳与消化对方，使自己这一哲学传统中所原有的智慧彰显出来，以服务于哲学自身创造和发展的需要。由此可见，比较哲学只是一种具体的历史学，或一种具体的哲学的应用策略，而哲学的比较本身并非哲学，只是直接服务于哲学而已。换言之，比较哲学只是从属于哲学的一门具有哲学策略意义或方法论意义的历史学。宗三抱着“东方哲学如何能容纳从而消化西方哲学，使东方这一传统所原有的智慧彰显出来”的心愿与智慧，实践了他的比较哲学观，并树立起一个典范。
作为一代哲学的大宗师，哲学方法论在宗三的哲学思想中占有极其重要的地位。由于他提出与凸现“智的直觉”，而使这一问题成为中西方哲学的分水岭。在此前提下，中西方哲学各有其道，独自成为一统系，因此二者在方法论上的差异，自然有若霄汉之别。宗三的哲学方法论，是自觉地反省与超越古今中外的哲学方法论的结果，成为一个十分庞大的多面相的和内容丰富的方法论立体网络。其最大和最基本的奥秘和原则就在于，他在自己的哲学中始终坚持贯彻“称理而谈”的原则。就是说，哲学上所运用的任何一种方法都必须“称理”，即符合哲学本身的理性需求，才是有意义的。凡是不符合“称理而谈”的任何一种哲学方法论，都必须无条件地放弃。哲学方法的“称理而谈”是从哲学自身的运演之中产生出来的活的哲学生命的“灵魂”。因此，哲学方法论本身并不是历史的知识或技巧，而是哲学理性自身的构作与创造，它既是哲学的，又是具体（抽象的具体）的，甚至是实践的。
在宗三贯穿逻辑哲学、知识论与形上学，乃至历史哲学、政治哲学、文化哲学、人生哲学、宗教哲学、哲学史和美学等一切领域，并保持前后高度一致的方法论，主要有体现出其基本原则的七个方面：
一是实现之理与纪纲之理的方法，或存在之理与纪纲之理，亦名创造原则与轨约原则的方法。
二是内容真理与外延真理的方法。
三是名言或概念分析与超越分析，批判分解与辩证综合分层分境应用与综合统一的方法。
四是藉一个大哲学家（例如西方哲学家康德或中国哲学家胡宏）或某一宗（例如中国的天台学）的思理为基础或框架，综融中西古今哲学的主流，开创了一种消融与整合西方哲学的圆教哲学的道路。
五是即哲学以言哲学史，即哲学史以言哲学，哲学史与哲学互为表里，一体圆融。
六是现代意义的判教方法。宗三的判教不是为判教而判教，乃是通向他建立自己哲学的圆教系统的必由之路。因此，判教是一种真正的哲学理性的运演活动。它是哲学自身依据它的理性的返照、统观，为哲学的不同传统、学派或系统给予恰当定位。其目的在于藉判教来达到一种哲学总体上的综汇、整合、统一与定位的圆融之境。这需要由逻辑的厘清，批判的分解而实现超越的消融，辩证的综合，臻于宗三所称的“圆教”而后可。
七是宗三的道德的形上学在方法论上开创性地完成与实现了逻辑构造与直觉构造的合一，形上学同时被根植于实践与语言之中。“逻辑”与“道德”成为牟宗三哲学的两大支柱、两大契点与两种基本的进路，“语言”与“实践”构成了牟宗三哲学的两个基本的层面与居所。栖居在“语言”中的（生生不息的）“存有”最终必须返回到“实践”的体证之中去，才能有新的生成与开展。在经过了这一套方法论的手续中，宗三把传统形上学的本体论，从西方式的思辨证明变成了东方式的实践的亲证，因而使形上学在现代哲学世界中，获得了一种新的生命与形态。
以上这些方法之间互相联系与互相涵摄，成为一个方法论网络立体结构的整体，内在地存在于牟宗三哲学之中。
此外，宗三的哲学方法论与其哲学诠释学是互相贯通和联结为一体的。它有如加达默尔的诠释学一样，不是为了仅仅阐明一种哲学的方法，而是旨在探明人类历史文化中的哲学问题以求哲学地解决，澄清哲学精神与人类生活世界经验的密切关系，因此是与其哲学的基本精神联系在一起的，表现了其会通中西哲学而自造哲学系统的旨趣。具体地说，宗三的诠释学是围绕着由中西方哲学原典诠释的特殊性与差异性所引出的种种哲学问题而展开、发展与初步建成的。它强调了“理解文献的途径”的首要的基础地位和意义：其一，从理解哲学本文的句子入手达到对本文义理的通盘了解。其二，从哲学本文的诠释达到与其哲学家的思想生命“感应”。这里所讲的哲学文献的途径，就是从了解或诠释哲学本文的语句开始，深入哲学本文的脉络或语境中，疏通段落，形成恰当的概念，了解其哲学思想的义理之骨干与智慧之方向，找出或发现其中所要解决的或隐藏的哲学问题，对症下药，做出相应的哲学诠释。如果说从了解文句来诠释哲学文献只是初步的，那么生命感应则是哲学诠释的极点即哲学诠释的最高境界，同时生命感应也是哲学诠释的最高标准。其中，生命、智慧、学养、法度与思辨统合为一个有机的和谐整体。除了生命之外，其他均为理性所涵摄。实质上，生命的感应原是理性的生命或生命的理性的感应。这不仅构成了与生命“相应”的“默契妙道”的基础与前提，而且成为判断诠释者能否具有与其生命“相应”的客观有效诠释的铁的标准。宗三将佛所说的“四依四不依”法则加以改造后引入了他的诠释学，整合成为其诠释学的总纲，代表了其诠释学的基本观点。具体有六大环节：
（1）依语以明义。包含五个基本环节：第一，了解文句，把握脉络，疏通段落；第二，了解该哲学的义理之骨干与智慧之方向；第三，形成恰当的概念；第四，提出问题；第五，哲学地诠释。
（2）依法不依人（函依理不依宗派）。对哲学本文的理解与诠释必须抱有学术的真诚与按照学问的法则、法度、学理、轨道行事。只有在对哲学本文的理解与诠释中，才能使第一序的“依语以明义”的诠释与第三序的“依义不依语”的诠释接榫。
（3）依义不依语。在“依语以明义”的诠释基础上，必须进一步把哲学本文置于诠释者由其生命、知识、学养、法度和思辨的结合所形成的系统中，也就是将它置于诠释者的生命与理性的高度融合中，以求在综合的经验透析过程中豁然贯通，实现理性的生命和生命的理性中的契印，最后以哲学的方式创造性地说出来，所得到的结果——一个新的本文，既有异于哲学原作品的本文，同时也可能超越了哲学原作品的本文。
（4）依智不依识。宗三从一种广义的知识论出发，把“智知”与狭义的知识论的“识知”概念加以区别，分别形成了“依识不依智”与“依智不依识”的诠释原则；强调在“一心开二门”的哲学原型中，“依识不依智”与“依智不依识”的诠释分别归属于其中的“生灭门”和“真如门”，得到它们各自所应有的定位。一方面“依识不依智”，但可以“转识成智”；另一方面“依智不依识”，却可以化“智”为“识”。这样，就消除了识知与智知之间的鸿沟，实现了它们之间的两来往。这两个创造性诠释原则，从其中一个可以反推出另一个。它们附属于“依义不依语”的诠释原则，本身就是创造性地诠释的结果。
（5）依了义经不依未了义。它明确规定：诠释的准则或标准只能是“了义”（“经”字省略或无意义）而不是且不能是“未了义”。根据上文的论述，对“了义”可以从“以语以明义”，“依法不依识”和“依义不依语”三个原则得到规定。这样，“了义”就具有四层含义：
其一，语言分析、逻辑分析或历史分析中的义理；
其二，学术法度中的义理：
其三，属于智知或识知的义理：
其四，与诠释者的生命和理性相契应的义理。
在把这一原则运用于具体的诠释时，一方面必须以上述“了义”的四层含义为根据和准则，另一方面则要求所有的诠释必须与上述“了义”的四层含义相应。
（6）分齐。一方面“分齐”原则贯穿上述的所有诠释原则，另一方面所有的诠释原则均统一于“分齐”原则。这是一个最高的统摄原则和组织原则。
在宗三诠释学总纲的各项原则中，以“依语以明义”、“依义不依语”和“分齐”三项最为重要，它们构成了其总纲的基本骨架。其中，“依义不依语”与“依语以明义”居于其全部诠释原则的中心地位。从“依语以明义”到“依义不依语”，就是从“语”到“义”的过程，依次递进，层层深入，基本上展现出诠释的历程。这一历程恰恰建立在“语”和“义”相互交错的诠释循环的基础之上。
在形上学的领域，宗三建立了一个“道德的形上学”体系，这是当代哲学的最为庞大的形上学体系之一，仅有君毅的“心通九境”的形上学体系可以与之相比，虽然其博大圆融绝不在“道德的形上学”体系之下，但是在哲学理论思辨力的细密与深透方面，则难免逊色一筹。当然，两大体系各有千秋，比拟于佛教的天台宗和华严宗来说，“道德的形上学”是“天台”式的，“心通九境”是“华严”式的，正可谓“梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香”。最为有趣的是“唐牟”的形上学均由“心”所笼罩和涵盖，同为东方所特有的“彻底的唯心论”的典型形态。宗三道德的形上学分别以“逻辑”与“道德”为进路，开创性地将逻辑构造与直觉构造相结合，贯通西方哲学的“语言”层面与东方哲学的“实践”层面，构建出“执的存有论”与“无执的存有论”的两层存有论的形上学，并由“一心开二门”的模型凸现出哲学的原型，进而开出哲学的圆教系统，使哲学的最高峰问题——“圆善与真善美合一的问题”得到了一种前所未有的解答，不仅保持了“德福一致”和“真善美合一”的理想性和崇高性，而且使它们成为人类理性完全可理解的信仰。形上学同时被根植于实践与语言之中。但是，栖居在“语言”中的（生生不息的）无限心的“存有”最终必须返回到“实践”的体证、践形之中去，才会开出新的花朵并结出硕果。
在美学领域，宗三有着丰富的探索，并取得了开创性的成就，可以分为早晚两期。在早期，宗三由对文学作品的鉴赏以及文学艺术的本质、格调、意境和创作等的理解问题的研究，创造性地提出了“文艺是图像的象征”的观点；尤其是在其《认识心之批判》中将中国儒家哲学与康德哲学及美学进行比较和会通，重建真善美世界之圆成的宇宙论的过程中，不满意康德的美学（尤其是康德以美学为中介来沟通“第一批判”和“第二批判”，试图实现真善美统一的思想），因此就有了一个重建康德美学思想的“儒家式的美学大纲”。这是宗三初次探索真善美的统一。在晚期，宗三又藉批判和厘清康德美学与哲学而重新回到了美学的问题上，并重述康德关于美的四相说，尤其是费大力气提出“真善美的分别说与合一说”，以东方的智慧开辟出一条统一“真善美”的通道，树立起一个不同于西方的典范。
对于上述这些哲学领域，宗三皆有不同的重要探索与贡献，所有这些领域的探索与思考，在其哲学思想中又构成了一个统一的有机整体，保持了在方法论的基本原则上的前后高度一致，从总体上充分地贯穿与体现了“分齐”的原理，表现出一代大哲思路的首尾一贯性、自洽性、简约性与透彻性。
宗三在晚年以一人之力将康德的“三大批判”——《纯粹理性之批判》、《实践理性之批判》和《判断力之批判》全部译为中文（汉语）出版，实为二百年来世界之第一人，对后世影响巨大。宗三自谓：此（三）书之译，功不下于玄奘、罗什之译唯识与“智度”（《唯识经论》与《大智度论》）。超凡入圣，岂可量哉，岂可量哉！然真正仲尼临终不免叹口气，人又岂可妄哉，岂可妄哉！实际上，宗三所译康德的著作，尚有《道德形上学之原理》（一般译为《道德的形而上学基础》）。此外，宗三还译出了维特根斯坦的《名理论》（一般译为《逻辑哲学论》），以及亚里士多德、圣托马斯?阿奎那和海德格尔的少量西方哲学著作。宗三的译著继承与发扬了中国古代翻译佛典的精神，具有无可替代的参考价值。
宗三以康德为桥梁对于东西哲学所作的融合工作与巨大贡献，是前无古人的。在宗三以前或与宗三同时，中外皆有人试图通过康德哲学，探索一条融合东西哲学而创造一种新哲学的道路，但是没有取得成功，直到牟宗三哲学出现，才树立起一座划时代的里程碑。因此，宗三最伟大的天才和贡献是在藉康德哲学为桥梁，融合东西（西方、印度、中国的哲学），贯通哲学与哲学史，自造出一个前所未有的哲学体系。这一哲学体系以“道德的形上学”为中心，“一心开二门”，含融与收摄了哲学各部门的丰富内容，融通为一，“良知（心）”的“自我坎陷”，“内圣”开出“新外王”，实现了形上与形下的“两来往”，不仅“德福一致”，而且“真善美”谐和如一。这一哲学体系代表了中国哲学发展到当代所诞生的一个新哲学体系的问世。它既是中国数千年以来的哲学发展演化的结果，同时又是传统的东方哲学与西方哲学融合的产物。牟宗三哲学作为一个先进的融合典范，永远不会失去它的前瞻和启导意义。不难肯定，如果西方的哲学家并不独尊西方哲学，而有朝一日也殷切地希望尝试在西方传统哲学的背景下，走出一条融合东西哲学的通道，那么牟宗三哲学必将是一大不可或缺的典要与参照系。归根结蒂，牟宗三哲学是中国哲学，不是西方哲学。
20世纪70年代末期，宗三已经成为一个具有广泛和重要的世界性影响的大哲学家，著名中外哲学学者都公认宗三为世界水准的大哲学家、“学贯中西的哲学大师”，他的“才智、功力和在中西哲学的造诣，都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”（美籍华裔哲学家吴森语）。此后，牟宗三哲学的世界影响与日俱增，逐渐扩大。90年代以来，以牟宗三哲学做博士论文的逐渐增多，除中国大陆、台湾和香港两岸三地以外，主要有韩国、美国、法国、德国、加拿大、澳大利亚等国家或地区。其他研究牟宗三哲学的论文也逐年增多。宗三的不少著作已经分别被译成韩文，英文和法文出版。进入21世纪以来，韩国将宗三著作的翻译作为国家重大课题立项，组成专门译团，投入巨额资金，着手对其《心体与性体》进行了翻译。2003年，《牟宗三先生全集》（共计33册）出版发行，有助于人们全面和系统地了解和研究牟宗三哲学。迄今为止，海内外出版研究牟宗三哲学的专著已经超过20种之多。据国际互联网的统计，截至2007年，在公开出版的中文著作的引用中，艰涩难懂的牟宗三哲学著作居然高居前80位，出乎意料而又使人不胜惊讶！
宗三的学术贡献早已有口皆碑。中外学者都从不同方面对宗三一生在人格上和学术上的伟大建树给予了充分的肯定和高度评价，指出宗三为中国在“道统”、“政统”以及“治统”之外，建立了一种独立的“学统”的重要贡献，认为他以现代哲学的纯粹建构知识体系的形态完成了许多前无古人的独创性的“中国哲学”的里程碑式的宏伟巨构，并建立了自己的哲学体系，将中国哲学的发展推进到一个前所未有的高峰。美籍华裔哲学家傅伟勋指出：“牟（宗三）先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”宗三的学术典范意义不仅是中国的，而且是人类的世界的，也不仅仅是历史的和现实的，而且是现代的和未来的。
“牟宗三哲学”在今天是一门显学。
三、本书的选编原则和体例
关于本书的的选编原则和体例，交代如下：
（1）所选文章以《牟宗三先生全集》和《生命的学问》所收录的文章为准，包括牟宗三先生一生各个时期的论著。
（2）所选文章皆为独立完整的单篇论文，包括选自《逻辑典范》和《心体与性体》中的附录各一篇；凡是专著或专书，限于篇幅以及对其完整性的尊重和保护，一概不选，也不节录。
（3）所选文章尽量避免与此前出版的牟宗三先生文选重复或雷同。
（4）所选文章内容广泛，横跨东西，几乎包罗或涵盖牟宗三先生一生涉足的所有研究领域留下的文字，虽以哲学为主，但不限于哲学；文章的类型和风格，除了以严谨的学术论文为主以外，也适当选录部分重要和具有代表性的讲演录，以及学术随笔和信札。
（5）所选文章以《牟宗三先生全集》和《生命的学问》所收录的文章为底本，同时尽可能参照原刊或原书附录的文章进行校对。至于所选录的一篇未刊稿（《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》），则以《牟宗三先生全集》为准。
（6）所选文章原则上不做任何文字上的删节或更改，但出于不得已的情形，仍有少数几篇文章，在不影响文章意旨的前提下，略有极少量的删减，并出记，这是要请作者与原编者以及读者原谅的地方；对于个别地方有错误的文字，则予以纠正，并出校记。
（7）对于所选文章的标点符号，一律相应地改为中国大陆所实行的新式规范标点符号，对于其中相同的部分，除了不够规范的标点与句子过长的标点偶有少数改动外，都尽可能保持原貌。标点符号的改换，不出校记。
（8）所选文章中，有少数文字的辨识，保留了《牟宗三先生全集》编者的按语，为了与今编文选区别开来，特别加以注释或说明。
（9）对所选文章中的引文以及所引用的文献名（书名或文章名称），没有标明或指明出处或来源的，或出处与来源不清楚的，则加注释标识原文的出处或来源；对于间接引语，也加注释说明并给出来源或出处。
（10）关于外文人名的翻译，原文中对于同一人名有前后不同的中文译名，在本书中，则力求统一。如“马克司”与“马克思”不分，则统一为“马克思”；“怀悌黑”与“怀悌海”不分，则统一为“怀悌海”；“爱因士坦”与“爱因斯坦”不分，则统一为“爱因斯坦”；“布辣得赖”与“布拉得赖”不分，则统一为“布拉得赖”；“维特根什坦”与“维特根斯坦”不分，则统一为“维特根斯坦”;“亚里斯多德”与“亚里士多德”不分，则统一为“亚里士多德”；等等。
（11）部分外国人名的翻译与今天的译法有较大的不同，为便于读者理解，用注释标出了今天的译法。
遵循以上原则和体例，本书从业已正式发表或出版的牟宗三著作中选出牟宗三先生各个时期的各类单篇文章，凡43篇，试图能涵盖与体现牟宗三哲学的各个方面，同时尽可能地保留其完整性，并与其各种专书专著区分开来，以便在阅读或使用中互相配合。根据文章的内容和性质以及时间，所选的文章，大致上可以分为 10个单元，排列如下：
（1）有关逻辑学和知识论以及西方学术之流变的内容（8篇）；
（2）有关与逻辑和知识论有联系，而又与形上学有联系的内容（2篇）；
（3）有关牟宗三早期论文化的内容（2篇）；
（4）有关牟宗三早中期论哲学的内容（7篇）；
（5）有关名理与道家哲学的内容（2篇）；
（6）有关佛学，主要是中国佛学的内容（4篇）；
（7）有关儒学与宗教的内容（3篇）；
（8）有关儒家哲学，尤其是儒家道德的形上学的内容（4篇）；
（9）有关哲学的学思与方法论的内容（5篇）；
（10）有关美学、文艺以及读书做人的内容（6篇）。
编选牟宗三先生文集，是我多年以来的一个心愿。中国人民大学出版社立足学术高地，远见卓识，推出了这一丛书的出版计划，此书不可或缺，有幸列入其中，当之无愧。在此书的编选过程中，李明辉先生和杨祖汉先生提出了宝贵的建议，牟宗三先生的公子牟元一先生，对本书的编选表示支持并同意授权中国人民大学出版社出版，谨此深致谢意！感谢干春松教授的推荐与王琬莹小姐为合作编辑此书所付出的辛劳，使我得以实现这一心愿。然而，出于篇幅字数以及其他种种原因的限制，特别是我个人的学识与能力极其有限，在文章的选择、编辑与排列上，均不无缺憾。欢迎海内外方家不吝指教！如果有机会增订或重编，限制减少，那就大可改观了。
王兴国
2014年5月20日于深圳湾畔寓所
| ISBN | |
|---|---|
| 出版社 | 中国人民大学出版社 |
| 作者 | 戴逸 |
| 尺寸 | 16 |