编辑推荐
《中国哲学简史》一书将哲学史经验与哲学心得融为一体，以二十万字述几千年中国哲学史，简明，生动，出神入化。
这一版本的特色是图文并茂，以几百幅恰如其分的图片作为正文的眼神和补充，有助于读者理解书中的内容，增进阅读的乐趣。
以当代著名学者赵复三新译本为底本，参照英文原本及其他译本加以修订，译文做到了严谨准确，同时又流畅好读。
名人推荐
《中国哲学简史》完全不是大《中国哲学史》的缩写, 其书文笔轻畅，深入浅出，哲思敏睿，极富意蕴，是地道的大家手笔，可以说是冯友兰前期哲学史研究的力作。
——陈来，清华大学国学院院长
冯友兰先生的《中国哲学简史》本是为西方读者了解中国哲学而用英文写就的，后有法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本， 且出版后几十年来，一直是世界各大学学习中国哲学的通用教材。这样一本书具有世界性的影响已自不待言，而尤为可贵者，其对于今日中国的读者亦不失为一本教益丰厚的文化经典。
——单纯，中国政法大学教授，《国际儒学研究》主编
资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。冯友兰先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。
——赵复三，中国当代著名学者
作者简介
作者：（中国）冯友兰译者：赵复三
冯友兰，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1947年任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉博士学位。1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员。
赵复三，祖籍江苏宝山，1926 年生。少从周一良、王守惠先生读中国古典文学。1943 年入上海圣约翰大学，1946 年大学毕业。1964 年被聘为中国科学院世界宗教研究所基督教研究室主任。1977 年，中国社会科学院成立，被聘为世界宗教研究所研究员、研究生院教授、副所长。1985 年任中国社会科学院长，主张以蔡元培思想，学术自由、兼容并蓄为中国社会科学院办院方针。1989 年退职移居国外，在法国、美国、加拿大执教，曾获荣誉神学博士学位。1997 年退休，从事中外思想史研究。
目录
作者自序 001
第一章 中国哲学的精神 001
1.1 哲学在中国文明中的地位 002
1.2 中国哲学的问题和它的精神 006
1.3 中国哲学家表述思想的方式 009
1.4 语言的障碍 011
第二章 中国哲学的背景 013
2.1 中华民族的地理环境 014
2.2 中华民族的经济背景 015
2.3 《上农》——农业的价值 016
2.4 “反者道之动” 016
2.5 对自然的理想化 017
2.6 家族制度 017
2.7 入世和出世 018
2.8 中国的艺术与诗歌 019
2.9 中国哲学的方法论 019
2.10 海洋国家与大陆国家 021
2.11 中国哲学中的“常”与“变” 022
第三章 诸子的由来 025
3.1 司马谈与六家 026
3.2 刘歆及其诸子由来的学说 027
3.3 对刘歆学说的修正 029
第四章 孔子：第一位教师 033
4.1 孔子与六经 034
4.2 教育家孔子 035
4.3 “正名” 036
4.4 “仁”与“义” 036
4.5 “忠”与“恕” 037
4.6 “知命” 038
4.7 孔子的心灵修养 039
4.8 孔子在中国历史上的地位 040
第五章 墨子：孔子的第一位反对者 043
5.1 墨家的社会背景 044
5.2 墨子对儒家的批评 046
5.3 兼爱 047
5.4 “天志”与“明鬼” 048
5.5 表面上的矛盾 049
5.6 国家的起源 050
第六章 道家的第一阶段：杨朱 053
6.1 早期道家与隐者 054
6.2 杨朱的基本思想 055
6.3 杨朱思想举例 055
6.4 《老子》与《庄子》中的杨朱思想 056
6.5 道家思想的发展 057
第七章 儒家的理想主义流派：孟子 059
7.1 性善说 060
7.2 儒墨两家的基本分歧 061
7.3 政治哲学 063
7.4 神秘主义 066
第八章 名 家 069
8.1 名家和“辩者” 070
8.2 惠施的相对性理论 072
8.3 公孙龙的共相说 074
8.4 惠施和公孙龙学说的意义 076
第九章 道家的第二阶段：老子 079
9.1 老子其人和《老子》其书 080
9.2 道，无名 080
9.3 自然的不变规律 083
9.4 为人处世 084
9.5 政治理论 086
第十章 道家的第三阶段：庄子 089
10.1 庄子其人和《庄子》其书 090
10.2 得到相对快乐的途径 090
10.3 政治与社会哲学 091
10.4 感情和理性 092
10.5 达到至乐的途径 094
10.6 有限的观点 094
10.7 更高层次的观点 096
10.8 更高层次的知识 097
10.9 神秘主义的方法论 098
第十一章 后期的墨家 101
11.1 关于知识和名的讨论 103
11.2 关于“辩”的讨论 103
11.3 “兼爱”辨 105
11.4 为“兼爱”辩 106
11.5 对其他学派的批判 107
第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙
发生论 109
12.1 六种术数 110
12.2 《洪范》所描述的五行 111
12.3 《月令》 113
12.4 邹衍 113
12.5 一种历史哲学 115
12.6 “易传”中描述的阴阳原则 117
第十三章 儒家的现实主义流派：
荀子 121
13.1 人的地位 122
13.2 关于人性的学说 123
13.3 道德的起源 124
13.4 关于礼乐的学说 125
13.5 关于逻辑的理论 127
13.6 论其他学派的谬误 128
第十四章 韩非子与法家 131
14.1 法家的社会背景 132
14.2 韩非子，法家的集大成者 133
14.3 法家的历史哲学 134
14.4 治国之道 135
14.5 法家与道家 136
14.6 法家与儒家 137
第十五章 儒家的形而上学 139
15.1 事物之“理” 140
15.2 万物生成之“道” 142
15.3 万物变易之“道” 143
15.4 “中”与“和” 144
15.5 “庸”与“常” 146
15.6 从启蒙到止于至善——明与诚 147
第十六章 治国平天下的哲学主张 149
16.1 秦朝统一中国前的中国
政治情况 150
16.2 中国的统一 151
16.3 《大学》 153
16.4 《荀子》中的折中倾向 154
16.5 《庄子》中的折中倾向 155
16.6 司马谈和刘歆的折中主义
思想 156
第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒 161
17.1 阴阳家和儒家的合流 162
17.2 宇宙论 163
17.3 人性论 165
17.4 社会伦理学说 165
17.5 政治哲学 167
17.6 历史哲学 168
17.7 对《春秋》的解释 169
17.8 社会进步的三个阶段 170
第十八章 儒家兴盛和道家再起 173
18.1 思想的统一 174
18.2 孔子在汉代思想界的地位 175
18.3 古文经学与今文经学的分歧 177
18.4 扬雄和王充 179
18.5 道家与佛家 179
18.6 政治和社会背景 180
第十九章 新道家：崇尚理性的玄学 185
19.1 名家再次引起人们的兴趣 186
19.2 对孔子的重新诠释 187
19.3 向秀和郭象 188
19.4 道是“无” 188
19.5 万物的“独化” 189
19.6 典制与道德 190
19.7 有为和无为 191
19.8 知识与模仿 191
19.9 齐万物 194
19.10 终极的自由与快乐 194
第二十章 新道家：豁达率性的风格 197
20.1 风流与浪漫精神 198
20.2 “杨朱的乐园” 199
20.3 率性的生活 200
20.4 感情 203
20.5 情爱 204
第二十一章 中国佛学的基础 207
21.1 佛教的传入及其在中国的发展 208
21.2 佛教的基本观念 209
21.3 二谛义 211
21.4 僧肇的哲学 212
21.5 道生的哲学 214
第二十二章 禅宗：潜默的哲学 219
22.1 禅宗起源的旧说 220
22.2 第一义不可说 221
22.3 修禅的方法 222
22.4 顿悟 224
22.5 无成之功 226
第二十三章 更新的儒家：宇宙论者 229
23.1 韩愈和李翱 230
23.2 周敦颐的宇宙论 232
23.3 精神修养的方法 233
23.4 邵雍的宇宙论 234
23.5 事物演化的规律 236
23.6 张载的宇宙论 237
第二十四章 更新的儒家：两个学派的
开端 241
24.1 程颢对“仁”的认识 242
24.2 程朱的“理”的观念的来源 243
24.3 程颐的“理”的观念 245
24.4 陶冶感情的方法 246
24.5 寻孔颜乐处 247
第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式
理念的理学 251
25.1 朱熹在中国历史上的地位 252
25.2 “理”或原理 253
25.3 太极 254
25.4 “气” 255
25.5 性和心 256
25.6 政治哲学 258
25.7 修心养性的方法 259
第二十六章 更新的儒学中的另一派：
宇宙心学 261
26.1 陆九渊关于“心”的概念 262
26.2 王守仁的“宇宙”概念 262
26.3 “明德” 263
26.4 “良知”——来自直觉的认识 264
26.5 “正事” 265
26.6 “用敬” 267
26.7 对佛学的批评 267
第二十七章 西方哲学的传入 271
27.1 反对更新的儒学的思潮 272
27.2 孔教运动 275
27.3 西方思想的传入 278
27.4 西方哲学的传入 281
第二十八章 厕身现代世界的中国
哲学 285
28.1 哲学家和哲学史家 286
28.2 抗日战争时期的哲学耕耘 287
28.3 哲学的性质 289
28.4 人生的境界 290
28.5 形而上学中的方法论 293
英文版编者序295
译后记299
出版后记304
序言
小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。
历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。
余着此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易晓，娓娓可读，博士与有力焉；选材编排，博士亦每有建议。
本书小史耳，研究中国哲学，以为导引可也。欲知其详，尚有拙著大《中国哲学史》，亦承布德博士英译；又有近作《新原道》，已承牛津大学休士先生（E.R.Hughes）英译；可供参阅。本书所引中国原籍，每亦借用二君之译文，书此致谢。
1946至1947年，余于宾夕法尼亚大学任访问教授，因著此书。此行承洛克斐勒基金会资助，乘此书出版之际，致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励，亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒慕义先生（A.W.Hummel）为此书安排出版，亦致谢意。
后记
冯友兰先生的《中国哲学简史》（以下简称《简史》）英文版由美国麦克米伦公司于1948年出版，迄今已经半个多世纪了。在这半个多世纪里，世界和中国都经历了巨大的变化，冯先生也已经仙逝多年。但是，细心的读者读冯先生的这部著作，会觉得如同是新著一样。为什么会是这样？我想，原因之一是因为，冯先生治中国哲学史六十余年，他不仅是迄今无出其右的中国哲学史家，而且是“贞元六书”的作者，自己就是一位哲学家。《简史》问世之时，是在冯先生两卷本《中国哲学史》出版十几年，又在“贞元六书”完成之后。资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。就篇幅说，此书远少于《中国哲学史新编》；就内容说，却正好最鲜明地表现了冯先生自己的特色。原因之二是，冯先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。这本书引人入胜，就由于它的这些特色。
翻译本书，如同探险，个中乐趣，其味无穷。念自严几道先生悬“信、达、雅”为译事三难之后，三字已成翻译通则。朱光潜先生认为，三字中，“信”字最为重要，这不难理解。但要做到，并非易事。翻译外文书刊，大概诗歌、哲学两类著作最费斟酌。这两类著作如果依循原著，逐字逐词按字义翻译，应不是十分困难；难的是在翻译这两类著作时，不能只满足于“形似”，还要求其“传神”。这本是中国文化传统中对艺术的要求，仔细想一下便能发现，无论是诗人、艺术家、哲学家，都往往是在社会里受过一定教育、有一定生活经历而十分敏感的人，在物质和精神两方面生活的磨难中对历史、时代、社会、人生进行反思。社会变动越急剧，这种反思也越像大海波涛一样无法自已。人的生活感受往往超过自己用语言文字表达的能力，为此而“言不尽意”。在中国，还有时是由于两千年专制统治形成的社会环境限制，而不能畅所欲言，于是只好运用比喻和暗示而“意在言外”。诗人、艺术家、哲学家除了在自己作品已说的之外，常“言有尽而意无穷”。视听艺术诉诸人的形象思维，语言艺术则离不开语言，因此，中国的诗人和哲学家都同样强调“言外之意”。艺术家的手法和哲学家表达自己思想的方式，在这一点上十分相似，这成为中国艺术的特色，也成为中国哲学的特色。为此，诗歌和哲学著作的翻译，往往需要迈过“形似”，而要求“传神”。如果低于这样的要求，译者便难免会感到内疚。这是在翻译本书时，常常深夜扪心、惴惴不安的地方。举例来说，魏晋以后10章，在书中篇幅虽较先秦、两汉部分为少，而涵盖历史事件和时间则远超过前半，牵涉的问题也远超过前半。
第十九、二十两章
第十九章英文标题：“Neo-Taoism:The Rationalists”，布德教授的英文标题在逻辑上似略有毛病，“ism”是学说，后面“ist”则通常是指人，前后不够一致。但英文原文在中间使用的冒号“：”也可以使它有另一种理解，作者是说：“新道家是一种理性主义者。”中文旧译：“新道家：主理派”，是可以这样理解的。但接下去，第二十章标题是“新道家：主情派”。读者在这里不免要问：冯先生的意思是说，新道家既是“主理”的又是“主情”的，抑或新道家中既有一个“主理派”，又另有一个“主情派”呢？中文旧译本对十九、二十两章的标题分为“主理派”和“主情派”，很容易使读者体会成他们是两派，这究竟是否冯先生的原意？如果冯先生认为，新道家中有两派，则第二十章的内容和第十九章的内容应该针锋相对，表明是两派，而现在冯著第二十章的内容在于该章末尾结束语所说“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”，“重理”和“任情”在第二十章里，都从属于解释“风流”。这样，第二十章的主人公和第十九章的主人公就不是两批人，而是同一批人了。既是同一批人，处于同一个时代，为什么在本书里又分写为两章呢？我的体会是为了着重说明“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”。这个问题为什么值得中国哲学史家特别关注呢？我体会，这与冯先生对哲学的认识——“哲学是对于人生的有系统的反思”——有内在的关系。中国历史上，先秦、魏晋、晚唐、南宋等，都是社会剧烈动荡的时代。在这样的时代里，旧的社会秩序被打乱，社会结构被破坏，思想界、知识界为自己，也为社会寻找出路时，首先遇到的是与王权的关系。如战国时期屈原和楚怀王的关系；西汉初，刘邦踌躇满志当上皇帝后，张良与刘邦的关系；东汉末诸葛亮《诫子书》中说“淡泊以明志，宁静以致远”的人生哲学。但在“士”来说，仅仅超脱了眼前政治的激流漩涡，却还未曾超脱历史。个人既无法左右历史，只有在精神上努力超脱，这正是魏晋文士面临的人生处境。“风流”便是魏晋文士的生活态度和生活风度，这对外界现实，无论是物质或非物质，都毫不粘着，不为物役；“风流”是指事物本质所具的神韵，可以不需要文字语言，却自然在人的生活中表现出来。因此后来司空图在《诗品》中可以说：“不着一字，尽得风流。”鲁迅曾有文，论不少魏晋文士服用药酒，引起全身燥热，为此衣带必须宽松，动作自然从容。这项考证似并未体现出魏晋文士的真正精神面貌。古代思想史著作中，像冯先生此书对魏晋文士思想和风格提出一个完整的认识，在中国哲学史上实属首创。冯先生不仅介绍魏晋文士特有的精神面貌，在介绍北宋五子时，同样把周濂溪教二程“寻孔颜乐处”、把张载《西铭》重点介绍出来，刻画出中国古代思想家的风貌。鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《论道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的却不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。而旧译在此处给读者的印象，似乎突出了两派，却贬低了原文要讲的时代风格（“风流”实质）。从英文看，“sentimentalists”通常译作“感伤主义者”，也可作“多情善感的人”，勉强译作“重情”是可以的，但如果把“主情”和“主理”对立起来，则恐不是原著本意。细读第二十章，着重讲的是魏晋名士的“风流”的实质，明确提到两派的是一句话：“在这里，只需指出一点就够了:虽然许多新道家注重理性，但更有许多人是重情的。”这里指出，“虽然许多”新道家注重理性，同时，“许多人”也重情。我的理解，这话的含义，重点在于讲新的道家虽然崇尚理性，同时却又是重情的，是充满人性的。这是新的道家的两重性，也是特性。原书在此因是标题，只能简略，故而比较含糊。旧译循英文本标题，而把它延伸到新道家分“主理”“主情”两派，对读者似易误导。现把第十九章标题译作“新道家：崇尚理性的玄学”，把第二十章标题译作“新道家：豁达率性的风格”。与布德教授的文本略有出入（旧译也有类似做法，如把英文本“杨朱的乐园”改译为“《列子》的《杨朱》篇”），但对原著内容是否较为忠实一点？
文摘
第一章 中国哲学的精神
哲学在中国文明中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文明中的地位相比拟。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。从前在中国，一个人如果受教育，首先就是受哲学方面的启蒙教育。儿童入学，首先要读的就是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。这“四书”也是宋以后道学（在西方被称为“新儒学”）认为最重要的文献。孩子刚学认字，通常所用的课本《三字经》，每三个字为一组，每六个字成一句，偶句押韵，朗读时容易上口，也便于记忆。事实上，这本书乃是中国儿童的识字课本。《三字经》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲学的基本思想。
1.1哲学在中国文明中的地位
在西方人眼里，中国人的生活渗透了儒家思想，儒家俨然成为一种宗教。而事实上，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，也没有天堂地狱。
当然，哲学和宗教的含义并不十分明确，不同的人对哲学和宗教的理解可能全然不同。人们谈到哲学或宗教时，心目中所想的可能很不同。就我来说，哲学是对人生的系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人世之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于作系统反思的人就更少。一个哲学家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表述出来。
这种思考，我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说，有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是在这样的思考中产生的。宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台，宇宙论就是这样兴起的。思考本身就是知识，知识论就是由此而兴起的。按照某些西方哲学家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能够思考什么；这就是说，在对人生进行思考之前，我们先要对思想进行思考。
这些学说都是反思的产物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知识”的概念也都是反思的产物。人无论是自己思索或与别人谈论，都是在人生之中。我们对宇宙进行思索或与人谈论它，都是在其中进行反思。但哲学家所说的“宇宙”和物理学家心目中的“宇宙”，内涵有所不同。哲学家说到“宇宙”时，所指的是一切存在的整体，相当于中国古代哲学家惠施所说的“大一”，可以给它一个定义，乃是：“至大无外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。当一个人对宇宙进行思索时，他就是在反思。
当我们对知识进行思索或谈论时，这种思索和谈论的本身也是知识，用亚里士多德的话来说，它是“关于思索的思索”，这就是“反思”。有的哲学家坚持认为，我们在思索之前，必须先对思索进行思索，仿佛人还有另一套器官，来对思索进行思索，这就陷入了一个恶性循环。其实，我们用来思考的器官只有一个，如果我们怀疑自己对人生和宇宙思考的能力，我们也同样有理由怀疑自己对思索进行思索的能力。
宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。
如果从这个意义——也就是人们通常的认识——来看待宗教，就可以看出，儒家不是一种宗教。许多人习惯地认为，儒、道、佛是中国的三种宗教。其实，儒家并不是一种宗教。道家和道教是不同的两回事，道家是一种哲学，道教才是宗教。它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲学教导人顺乎自然，道教却教导人逆乎自然。举例来说，按老庄思想，万物有生必有死，人对于死，顺应自然，完全不必介意，而道教的宗旨却是教导长生术，这不是反乎自然吗？道教含有一种征服自然的科学精神。如果有人对中国科学史有兴趣，《道藏》里许多道士的著作倒是可以提供不少资料。
至于佛教，佛学和佛教也是有区别的。对中国知识分子来说，佛学比佛教有趣得多。在中国传统的丧事仪式中，僧人和道士同时参加，并不令人感到奇怪。中国人对待宗教的态度，也是充满哲学意味的。
今天，许多西方人看到：中国人不像其他民族那样重视宗教。例如，德克 ?布德教授在《构成中国文化的主要思想》①一文中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。”
从某种意义来说，这话一点不错。但是人们会问：这是为什么？如果追求彼岸世界不是人类内心的最深要求之一，为什么对世界许多人来说，宗教信仰和宗教活动成为生活中十分重要的组成部分呢？如果宗教信仰和宗教活动是人类的基本要求之一，何以中国人成为例外呢？有人认为，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理，这是否意味着中国人不曾意识到，在道德伦理之上，还有更高的价值呢？
比伦理道德更高的价值可以称之为超伦理道德的价值。爱人是一个道德价值，爱神是一个超越道德的价值，有的人或许喜欢称之为宗教价值。但是如果有人征求我的意见，我会说，这个价值不仅限于宗教，除非宗教在这里的含义和我在上面所说的不同。举例来说，基督徒看爱神是一个宗教价值；而在斯宾诺莎的哲学思想里，神的含义就是宇宙。严格说来，基督徒所说的爱神，也并不是超越道德伦理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒爱神可以比拟为儿子爱父亲，而儿子爱父亲便是一个伦理价值。因此，基督教所讲的爱神是否超越道德，便成了问题。它只是类似超道德，而斯宾诺莎哲学中的“爱神”才是真正超越道德的价值。
现在来回答上面的问题。人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。
根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。《道德经》第48章说：“为学日益，为道日损。”这里不谈“损”和“益”的区别，我对老子这句话也并不完全同意。援引这句话是为了藉此表明：中国哲学传统对于“学”和“道”是有所区别的。“学”就是我在前面所说的增长正面知识，“道”则是心灵的提高。哲学是在后一个范畴之中的。
《中国哲学简史》一书将哲学史经验与哲学心得融为一体，以二十万字述几千年中国哲学史，简明，生动，出神入化。
这一版本的特色是图文并茂，以几百幅恰如其分的图片作为正文的眼神和补充，有助于读者理解书中的内容，增进阅读的乐趣。
以当代著名学者赵复三新译本为底本，参照英文原本及其他译本加以修订，译文做到了严谨准确，同时又流畅好读。
名人推荐
《中国哲学简史》完全不是大《中国哲学史》的缩写, 其书文笔轻畅，深入浅出，哲思敏睿，极富意蕴，是地道的大家手笔，可以说是冯友兰前期哲学史研究的力作。
——陈来，清华大学国学院院长
冯友兰先生的《中国哲学简史》本是为西方读者了解中国哲学而用英文写就的，后有法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本， 且出版后几十年来，一直是世界各大学学习中国哲学的通用教材。这样一本书具有世界性的影响已自不待言，而尤为可贵者，其对于今日中国的读者亦不失为一本教益丰厚的文化经典。
——单纯，中国政法大学教授，《国际儒学研究》主编
资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。冯友兰先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。
——赵复三，中国当代著名学者
作者简介
作者：（中国）冯友兰译者：赵复三
冯友兰，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1947年任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉博士学位。1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员。
赵复三，祖籍江苏宝山，1926 年生。少从周一良、王守惠先生读中国古典文学。1943 年入上海圣约翰大学，1946 年大学毕业。1964 年被聘为中国科学院世界宗教研究所基督教研究室主任。1977 年，中国社会科学院成立，被聘为世界宗教研究所研究员、研究生院教授、副所长。1985 年任中国社会科学院长，主张以蔡元培思想，学术自由、兼容并蓄为中国社会科学院办院方针。1989 年退职移居国外，在法国、美国、加拿大执教，曾获荣誉神学博士学位。1997 年退休，从事中外思想史研究。
目录
作者自序 001
第一章 中国哲学的精神 001
1.1 哲学在中国文明中的地位 002
1.2 中国哲学的问题和它的精神 006
1.3 中国哲学家表述思想的方式 009
1.4 语言的障碍 011
第二章 中国哲学的背景 013
2.1 中华民族的地理环境 014
2.2 中华民族的经济背景 015
2.3 《上农》——农业的价值 016
2.4 “反者道之动” 016
2.5 对自然的理想化 017
2.6 家族制度 017
2.7 入世和出世 018
2.8 中国的艺术与诗歌 019
2.9 中国哲学的方法论 019
2.10 海洋国家与大陆国家 021
2.11 中国哲学中的“常”与“变” 022
第三章 诸子的由来 025
3.1 司马谈与六家 026
3.2 刘歆及其诸子由来的学说 027
3.3 对刘歆学说的修正 029
第四章 孔子：第一位教师 033
4.1 孔子与六经 034
4.2 教育家孔子 035
4.3 “正名” 036
4.4 “仁”与“义” 036
4.5 “忠”与“恕” 037
4.6 “知命” 038
4.7 孔子的心灵修养 039
4.8 孔子在中国历史上的地位 040
第五章 墨子：孔子的第一位反对者 043
5.1 墨家的社会背景 044
5.2 墨子对儒家的批评 046
5.3 兼爱 047
5.4 “天志”与“明鬼” 048
5.5 表面上的矛盾 049
5.6 国家的起源 050
第六章 道家的第一阶段：杨朱 053
6.1 早期道家与隐者 054
6.2 杨朱的基本思想 055
6.3 杨朱思想举例 055
6.4 《老子》与《庄子》中的杨朱思想 056
6.5 道家思想的发展 057
第七章 儒家的理想主义流派：孟子 059
7.1 性善说 060
7.2 儒墨两家的基本分歧 061
7.3 政治哲学 063
7.4 神秘主义 066
第八章 名 家 069
8.1 名家和“辩者” 070
8.2 惠施的相对性理论 072
8.3 公孙龙的共相说 074
8.4 惠施和公孙龙学说的意义 076
第九章 道家的第二阶段：老子 079
9.1 老子其人和《老子》其书 080
9.2 道，无名 080
9.3 自然的不变规律 083
9.4 为人处世 084
9.5 政治理论 086
第十章 道家的第三阶段：庄子 089
10.1 庄子其人和《庄子》其书 090
10.2 得到相对快乐的途径 090
10.3 政治与社会哲学 091
10.4 感情和理性 092
10.5 达到至乐的途径 094
10.6 有限的观点 094
10.7 更高层次的观点 096
10.8 更高层次的知识 097
10.9 神秘主义的方法论 098
第十一章 后期的墨家 101
11.1 关于知识和名的讨论 103
11.2 关于“辩”的讨论 103
11.3 “兼爱”辨 105
11.4 为“兼爱”辩 106
11.5 对其他学派的批判 107
第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙
发生论 109
12.1 六种术数 110
12.2 《洪范》所描述的五行 111
12.3 《月令》 113
12.4 邹衍 113
12.5 一种历史哲学 115
12.6 “易传”中描述的阴阳原则 117
第十三章 儒家的现实主义流派：
荀子 121
13.1 人的地位 122
13.2 关于人性的学说 123
13.3 道德的起源 124
13.4 关于礼乐的学说 125
13.5 关于逻辑的理论 127
13.6 论其他学派的谬误 128
第十四章 韩非子与法家 131
14.1 法家的社会背景 132
14.2 韩非子，法家的集大成者 133
14.3 法家的历史哲学 134
14.4 治国之道 135
14.5 法家与道家 136
14.6 法家与儒家 137
第十五章 儒家的形而上学 139
15.1 事物之“理” 140
15.2 万物生成之“道” 142
15.3 万物变易之“道” 143
15.4 “中”与“和” 144
15.5 “庸”与“常” 146
15.6 从启蒙到止于至善——明与诚 147
第十六章 治国平天下的哲学主张 149
16.1 秦朝统一中国前的中国
政治情况 150
16.2 中国的统一 151
16.3 《大学》 153
16.4 《荀子》中的折中倾向 154
16.5 《庄子》中的折中倾向 155
16.6 司马谈和刘歆的折中主义
思想 156
第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒 161
17.1 阴阳家和儒家的合流 162
17.2 宇宙论 163
17.3 人性论 165
17.4 社会伦理学说 165
17.5 政治哲学 167
17.6 历史哲学 168
17.7 对《春秋》的解释 169
17.8 社会进步的三个阶段 170
第十八章 儒家兴盛和道家再起 173
18.1 思想的统一 174
18.2 孔子在汉代思想界的地位 175
18.3 古文经学与今文经学的分歧 177
18.4 扬雄和王充 179
18.5 道家与佛家 179
18.6 政治和社会背景 180
第十九章 新道家：崇尚理性的玄学 185
19.1 名家再次引起人们的兴趣 186
19.2 对孔子的重新诠释 187
19.3 向秀和郭象 188
19.4 道是“无” 188
19.5 万物的“独化” 189
19.6 典制与道德 190
19.7 有为和无为 191
19.8 知识与模仿 191
19.9 齐万物 194
19.10 终极的自由与快乐 194
第二十章 新道家：豁达率性的风格 197
20.1 风流与浪漫精神 198
20.2 “杨朱的乐园” 199
20.3 率性的生活 200
20.4 感情 203
20.5 情爱 204
第二十一章 中国佛学的基础 207
21.1 佛教的传入及其在中国的发展 208
21.2 佛教的基本观念 209
21.3 二谛义 211
21.4 僧肇的哲学 212
21.5 道生的哲学 214
第二十二章 禅宗：潜默的哲学 219
22.1 禅宗起源的旧说 220
22.2 第一义不可说 221
22.3 修禅的方法 222
22.4 顿悟 224
22.5 无成之功 226
第二十三章 更新的儒家：宇宙论者 229
23.1 韩愈和李翱 230
23.2 周敦颐的宇宙论 232
23.3 精神修养的方法 233
23.4 邵雍的宇宙论 234
23.5 事物演化的规律 236
23.6 张载的宇宙论 237
第二十四章 更新的儒家：两个学派的
开端 241
24.1 程颢对“仁”的认识 242
24.2 程朱的“理”的观念的来源 243
24.3 程颐的“理”的观念 245
24.4 陶冶感情的方法 246
24.5 寻孔颜乐处 247
第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式
理念的理学 251
25.1 朱熹在中国历史上的地位 252
25.2 “理”或原理 253
25.3 太极 254
25.4 “气” 255
25.5 性和心 256
25.6 政治哲学 258
25.7 修心养性的方法 259
第二十六章 更新的儒学中的另一派：
宇宙心学 261
26.1 陆九渊关于“心”的概念 262
26.2 王守仁的“宇宙”概念 262
26.3 “明德” 263
26.4 “良知”——来自直觉的认识 264
26.5 “正事” 265
26.6 “用敬” 267
26.7 对佛学的批评 267
第二十七章 西方哲学的传入 271
27.1 反对更新的儒学的思潮 272
27.2 孔教运动 275
27.3 西方思想的传入 278
27.4 西方哲学的传入 281
第二十八章 厕身现代世界的中国
哲学 285
28.1 哲学家和哲学史家 286
28.2 抗日战争时期的哲学耕耘 287
28.3 哲学的性质 289
28.4 人生的境界 290
28.5 形而上学中的方法论 293
英文版编者序295
译后记299
出版后记304
序言
小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。
历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。
余着此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易晓，娓娓可读，博士与有力焉；选材编排，博士亦每有建议。
本书小史耳，研究中国哲学，以为导引可也。欲知其详，尚有拙著大《中国哲学史》，亦承布德博士英译；又有近作《新原道》，已承牛津大学休士先生（E.R.Hughes）英译；可供参阅。本书所引中国原籍，每亦借用二君之译文，书此致谢。
1946至1947年，余于宾夕法尼亚大学任访问教授，因著此书。此行承洛克斐勒基金会资助，乘此书出版之际，致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励，亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒慕义先生（A.W.Hummel）为此书安排出版，亦致谢意。
后记
冯友兰先生的《中国哲学简史》（以下简称《简史》）英文版由美国麦克米伦公司于1948年出版，迄今已经半个多世纪了。在这半个多世纪里，世界和中国都经历了巨大的变化，冯先生也已经仙逝多年。但是，细心的读者读冯先生的这部著作，会觉得如同是新著一样。为什么会是这样？我想，原因之一是因为，冯先生治中国哲学史六十余年，他不仅是迄今无出其右的中国哲学史家，而且是“贞元六书”的作者，自己就是一位哲学家。《简史》问世之时，是在冯先生两卷本《中国哲学史》出版十几年，又在“贞元六书”完成之后。资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。就篇幅说，此书远少于《中国哲学史新编》；就内容说，却正好最鲜明地表现了冯先生自己的特色。原因之二是，冯先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。这本书引人入胜，就由于它的这些特色。
翻译本书，如同探险，个中乐趣，其味无穷。念自严几道先生悬“信、达、雅”为译事三难之后，三字已成翻译通则。朱光潜先生认为，三字中，“信”字最为重要，这不难理解。但要做到，并非易事。翻译外文书刊，大概诗歌、哲学两类著作最费斟酌。这两类著作如果依循原著，逐字逐词按字义翻译，应不是十分困难；难的是在翻译这两类著作时，不能只满足于“形似”，还要求其“传神”。这本是中国文化传统中对艺术的要求，仔细想一下便能发现，无论是诗人、艺术家、哲学家，都往往是在社会里受过一定教育、有一定生活经历而十分敏感的人，在物质和精神两方面生活的磨难中对历史、时代、社会、人生进行反思。社会变动越急剧，这种反思也越像大海波涛一样无法自已。人的生活感受往往超过自己用语言文字表达的能力，为此而“言不尽意”。在中国，还有时是由于两千年专制统治形成的社会环境限制，而不能畅所欲言，于是只好运用比喻和暗示而“意在言外”。诗人、艺术家、哲学家除了在自己作品已说的之外，常“言有尽而意无穷”。视听艺术诉诸人的形象思维，语言艺术则离不开语言，因此，中国的诗人和哲学家都同样强调“言外之意”。艺术家的手法和哲学家表达自己思想的方式，在这一点上十分相似，这成为中国艺术的特色，也成为中国哲学的特色。为此，诗歌和哲学著作的翻译，往往需要迈过“形似”，而要求“传神”。如果低于这样的要求，译者便难免会感到内疚。这是在翻译本书时，常常深夜扪心、惴惴不安的地方。举例来说，魏晋以后10章，在书中篇幅虽较先秦、两汉部分为少，而涵盖历史事件和时间则远超过前半，牵涉的问题也远超过前半。
第十九、二十两章
第十九章英文标题：“Neo-Taoism:The Rationalists”，布德教授的英文标题在逻辑上似略有毛病，“ism”是学说，后面“ist”则通常是指人，前后不够一致。但英文原文在中间使用的冒号“：”也可以使它有另一种理解，作者是说：“新道家是一种理性主义者。”中文旧译：“新道家：主理派”，是可以这样理解的。但接下去，第二十章标题是“新道家：主情派”。读者在这里不免要问：冯先生的意思是说，新道家既是“主理”的又是“主情”的，抑或新道家中既有一个“主理派”，又另有一个“主情派”呢？中文旧译本对十九、二十两章的标题分为“主理派”和“主情派”，很容易使读者体会成他们是两派，这究竟是否冯先生的原意？如果冯先生认为，新道家中有两派，则第二十章的内容和第十九章的内容应该针锋相对，表明是两派，而现在冯著第二十章的内容在于该章末尾结束语所说“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”，“重理”和“任情”在第二十章里，都从属于解释“风流”。这样，第二十章的主人公和第十九章的主人公就不是两批人，而是同一批人了。既是同一批人，处于同一个时代，为什么在本书里又分写为两章呢？我的体会是为了着重说明“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”。这个问题为什么值得中国哲学史家特别关注呢？我体会，这与冯先生对哲学的认识——“哲学是对于人生的有系统的反思”——有内在的关系。中国历史上，先秦、魏晋、晚唐、南宋等，都是社会剧烈动荡的时代。在这样的时代里，旧的社会秩序被打乱，社会结构被破坏，思想界、知识界为自己，也为社会寻找出路时，首先遇到的是与王权的关系。如战国时期屈原和楚怀王的关系；西汉初，刘邦踌躇满志当上皇帝后，张良与刘邦的关系；东汉末诸葛亮《诫子书》中说“淡泊以明志，宁静以致远”的人生哲学。但在“士”来说，仅仅超脱了眼前政治的激流漩涡，却还未曾超脱历史。个人既无法左右历史，只有在精神上努力超脱，这正是魏晋文士面临的人生处境。“风流”便是魏晋文士的生活态度和生活风度，这对外界现实，无论是物质或非物质，都毫不粘着，不为物役；“风流”是指事物本质所具的神韵，可以不需要文字语言，却自然在人的生活中表现出来。因此后来司空图在《诗品》中可以说：“不着一字，尽得风流。”鲁迅曾有文，论不少魏晋文士服用药酒，引起全身燥热，为此衣带必须宽松，动作自然从容。这项考证似并未体现出魏晋文士的真正精神面貌。古代思想史著作中，像冯先生此书对魏晋文士思想和风格提出一个完整的认识，在中国哲学史上实属首创。冯先生不仅介绍魏晋文士特有的精神面貌，在介绍北宋五子时，同样把周濂溪教二程“寻孔颜乐处”、把张载《西铭》重点介绍出来，刻画出中国古代思想家的风貌。鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《论道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的却不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。而旧译在此处给读者的印象，似乎突出了两派，却贬低了原文要讲的时代风格（“风流”实质）。从英文看，“sentimentalists”通常译作“感伤主义者”，也可作“多情善感的人”，勉强译作“重情”是可以的，但如果把“主情”和“主理”对立起来，则恐不是原著本意。细读第二十章，着重讲的是魏晋名士的“风流”的实质，明确提到两派的是一句话：“在这里，只需指出一点就够了:虽然许多新道家注重理性，但更有许多人是重情的。”这里指出，“虽然许多”新道家注重理性，同时，“许多人”也重情。我的理解，这话的含义，重点在于讲新的道家虽然崇尚理性，同时却又是重情的，是充满人性的。这是新的道家的两重性，也是特性。原书在此因是标题，只能简略，故而比较含糊。旧译循英文本标题，而把它延伸到新道家分“主理”“主情”两派，对读者似易误导。现把第十九章标题译作“新道家：崇尚理性的玄学”，把第二十章标题译作“新道家：豁达率性的风格”。与布德教授的文本略有出入（旧译也有类似做法，如把英文本“杨朱的乐园”改译为“《列子》的《杨朱》篇”），但对原著内容是否较为忠实一点？
文摘
第一章 中国哲学的精神
哲学在中国文明中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文明中的地位相比拟。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。从前在中国，一个人如果受教育，首先就是受哲学方面的启蒙教育。儿童入学，首先要读的就是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。这“四书”也是宋以后道学（在西方被称为“新儒学”）认为最重要的文献。孩子刚学认字，通常所用的课本《三字经》，每三个字为一组，每六个字成一句，偶句押韵，朗读时容易上口，也便于记忆。事实上，这本书乃是中国儿童的识字课本。《三字经》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲学的基本思想。
1.1哲学在中国文明中的地位
在西方人眼里，中国人的生活渗透了儒家思想，儒家俨然成为一种宗教。而事实上，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，也没有天堂地狱。
当然，哲学和宗教的含义并不十分明确，不同的人对哲学和宗教的理解可能全然不同。人们谈到哲学或宗教时，心目中所想的可能很不同。就我来说，哲学是对人生的系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人世之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于作系统反思的人就更少。一个哲学家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表述出来。
这种思考，我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说，有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是在这样的思考中产生的。宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台，宇宙论就是这样兴起的。思考本身就是知识，知识论就是由此而兴起的。按照某些西方哲学家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能够思考什么；这就是说，在对人生进行思考之前，我们先要对思想进行思考。
这些学说都是反思的产物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知识”的概念也都是反思的产物。人无论是自己思索或与别人谈论，都是在人生之中。我们对宇宙进行思索或与人谈论它，都是在其中进行反思。但哲学家所说的“宇宙”和物理学家心目中的“宇宙”，内涵有所不同。哲学家说到“宇宙”时，所指的是一切存在的整体，相当于中国古代哲学家惠施所说的“大一”，可以给它一个定义，乃是：“至大无外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。当一个人对宇宙进行思索时，他就是在反思。
当我们对知识进行思索或谈论时，这种思索和谈论的本身也是知识，用亚里士多德的话来说，它是“关于思索的思索”，这就是“反思”。有的哲学家坚持认为，我们在思索之前，必须先对思索进行思索，仿佛人还有另一套器官，来对思索进行思索，这就陷入了一个恶性循环。其实，我们用来思考的器官只有一个，如果我们怀疑自己对人生和宇宙思考的能力，我们也同样有理由怀疑自己对思索进行思索的能力。
宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。
如果从这个意义——也就是人们通常的认识——来看待宗教，就可以看出，儒家不是一种宗教。许多人习惯地认为，儒、道、佛是中国的三种宗教。其实，儒家并不是一种宗教。道家和道教是不同的两回事，道家是一种哲学，道教才是宗教。它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲学教导人顺乎自然，道教却教导人逆乎自然。举例来说，按老庄思想，万物有生必有死，人对于死，顺应自然，完全不必介意，而道教的宗旨却是教导长生术，这不是反乎自然吗？道教含有一种征服自然的科学精神。如果有人对中国科学史有兴趣，《道藏》里许多道士的著作倒是可以提供不少资料。
至于佛教，佛学和佛教也是有区别的。对中国知识分子来说，佛学比佛教有趣得多。在中国传统的丧事仪式中，僧人和道士同时参加，并不令人感到奇怪。中国人对待宗教的态度，也是充满哲学意味的。
今天，许多西方人看到：中国人不像其他民族那样重视宗教。例如，德克 ?布德教授在《构成中国文化的主要思想》①一文中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。”
从某种意义来说，这话一点不错。但是人们会问：这是为什么？如果追求彼岸世界不是人类内心的最深要求之一，为什么对世界许多人来说，宗教信仰和宗教活动成为生活中十分重要的组成部分呢？如果宗教信仰和宗教活动是人类的基本要求之一，何以中国人成为例外呢？有人认为，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理，这是否意味着中国人不曾意识到，在道德伦理之上，还有更高的价值呢？
比伦理道德更高的价值可以称之为超伦理道德的价值。爱人是一个道德价值，爱神是一个超越道德的价值，有的人或许喜欢称之为宗教价值。但是如果有人征求我的意见，我会说，这个价值不仅限于宗教，除非宗教在这里的含义和我在上面所说的不同。举例来说，基督徒看爱神是一个宗教价值；而在斯宾诺莎的哲学思想里，神的含义就是宇宙。严格说来，基督徒所说的爱神，也并不是超越道德伦理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒爱神可以比拟为儿子爱父亲，而儿子爱父亲便是一个伦理价值。因此，基督教所讲的爱神是否超越道德，便成了问题。它只是类似超道德，而斯宾诺莎哲学中的“爱神”才是真正超越道德的价值。
现在来回答上面的问题。人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。
根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。《道德经》第48章说：“为学日益，为道日损。”这里不谈“损”和“益”的区别，我对老子这句话也并不完全同意。援引这句话是为了藉此表明：中国哲学传统对于“学”和“道”是有所区别的。“学”就是我在前面所说的增长正面知识，“道”则是心灵的提高。哲学是在后一个范畴之中的。
| ISBN | 9787559605832,7559605834 |
|---|---|
| 出版社 | 北京联合出版公司 |
| 作者 | 冯友兰 |
| 尺寸 | 16 |